Антропологическое прочтение феномена духовности

История культуры насыщена проблемами, связанными с развитием интенций и ценностей уникального происхождения. Существуют такие культуросмысловые проблемы, рассмотрение которых требует от человека «переживания» и «проживания» абсолютов, достойных называться идеалами и ценностями. Решение этих проблем требует индивидуального жизненного опыта, представляющего собой целостность именно своего неповторимого, индивидуального отношения к этим идеалам и ценностям. Погружаясь в эту культуру, усваивая «внешнее», человек творит себя и свою личность.

Духовная ситуация XX века поставила человека в особые условия. Как никогда ранее, он должен сопротивляться утрате смысла своего бытия. Но этот процесс невозможен без «конструирования» (Шеллинг) себя, создания своей формы бытия. Так возникает вопрос о судьбе человеческого духа, ибо дух есть свобода, творческая активность, интеллект, ценность, независимость от внешнего мира, природного и социального. Мы представляем дух как средоточие, концентрацию, обращенность к «центру» себя, что равно содержанию смысловых интенций человека. Если в человеке одновременно сочетается дуальное ощущение одиночества и состояние партисипации, над ситуативного экзистенциального единения с Другим, то можно заявить о присутствии духа, об определенной степени обретения индивидуальной Вселенной. Как это транслировать? И нужно ли? Вероятно, дух, в общем-то, и осознаваем человеком как ощущение себя одиноким, но не в смысле изолированности от мира, а, скорее, в смысле ощущения важности и неуловимости своих «ценностных опор» и зыбкости всего окружающего. Вполне возможно, что по этому поводу В. Розанов писал: «Странная черта моей психологии заключается в таком сильном ощущении пустоты около себя - пустоты безмолвия и небытия вокруг и везде, - что я едва знаю, едва верю, едва допускаю, что мне «современничают» другие люди. Это кажется невозможным и нелепым, но это - так... точно я иностранец - во всяком месте, во всяком часе, где бы ни был, когда бы ни был. Все мне чуждо, и какой-то странной, на роду написанной, отчужденностью. Что бы я ни делал, кою бы ни видел - не могу ни с кем слиться. Не совокупляющийся человек, - духовно. Человек-solo». Дух не является очевидностью, он не манифестирован, неуловим и поэтому «не положен» всему тому, что может быть манифестировано логикой, убеждениями, религией.

Кто бы мог подумать, что наступит время в развитии человеческой цивилизации, когда великие идеи Разума, Гуманизма, Солидарности уступят место идеям другой «напряженности и святости» - сохранения индивидом смысла своего бытия и своей духовности, завоевания личностью своей независимости, прежде всего от внешнего мира? Во всем этом сказывается не только и не столько духовная зрелость, наконец-то достигнутая субъектом, но и иные обстоятельства и перспективы жизнедеятельности всех и каждого.

Отказ от античных рационалистических традиций начался еще в середине XIX века, хотя определенное время благосклонность ученых и общественного мнения была на стороне тех, кто верил в разум и его возможности, гарантирующие универсальный порядок в мире на основе проповедуемых им истин. Постепенно идеи критиков разума привлекают внимание Г.-Х. Гадамера, М. Хайдеггера, JT. Шестова, 3. Фрейда. Возникают иные перспективы и ценности бытия человека, иные пути раскрытия его духовных потенций. Новые мыслители выступали против классических ценностей разума и пытались обосновать нарастающее в обществе осознание бессмысленности и безопорности существования человека. По их мнению, мир все больше и больше становится враждебным человеку. В этих условиях центральной задачей мировосприятия становится поиск собственных сил, опора на себя и собственное духовное самоопределение. В различной форме эти идеи находят свое отражение в работах Н. Бердяева, Ж-П. Сартра, А. Камю. И не случайно глубинные мировоззренческие сдвиги нашли свои истоки в реальном бытии современного мира, и не случайно они концентрируются, хотя и в различных качественных состояниях, вокруг духовного начала в человеке.

Любые социальные потрясения, тем более потрясения глобальные, которые так характерны сейчас для России, проходят через душу человека, причем оставляют в ней след, образуют какое-то новое начало в объективно данных истоках духовной организации человека. Поэтому вполне оправдан интерес социальной философии к особому полюсу человеческой реальности - к формам человеческого духовного бытия. И, видимо, только в одном интервале (телесное существование - духовное бытие) невозможно выявить как саму природу, так и онтологический статус духовного. Духовная ипостась конкретного человека не вписывается в какие-либо полярности - все гораздо сложнее. Духовная реальность как особая реальность человеческого бытия предполагает включенность в историю человеческого духа, в которой, как писал М. Бубер, есть эпоха «обустроенности и эпоха бездомности».

В философской литературе духовное начало человека чаще всего связывают с общественным и творчески-созидательным характером его жизнедеятельности, с включенностью человека в мир культуры. Возможно, именно потому является ограниченным взгляд на человека, где он предстает, прежде всего, как отдельность и выделенность из рода, на основе своих индивидно-своеобразных свойств и качеств, как внутренняя взаимосвязь множества психологических способностей и механизмов. Н.А. Бердяев, например, критично отнесся к представлению М. Штирнером человека «единственным», ибо «единственный» лишен реальности «я», реальности личности, ибо личность есть онтологическая реальность, она входит в иерархию онтологических реальностей. Личность предполагает реальность других личностей и реальность того, что выше и глубже ее. «Личности нет, если нет ничего выше ее». Включенность человека в мир культуры - очень сложный процесс, обусловливающий наличие в культуре словосочетаний как оптимистического ряда («духовная субстанция, духовная близость, духовная потенция, духовный генофонд, духовные устои, духовное начало, духовный фонд, духовное производство, духовная опора, духовное зеркало, духовная ситуация, духовный облик, духовное здоровье, духовное равновесие, духовное измерение, духовная красота, духовный свет, духовный рост, духовное бытие, духовная аскеза, духовная жизнь»), так и пессимистического («духовный аристократизм, духовная слабость, духовное искушение, духовная спячка, нечистый дух, злой дух, духовный идол, духовное насилие, духовный геноцид, духовный кризис, духовная капитуляция, духовное рабство, нищета духа, духовное ничтожество, духовный маразм, духовное самообнажение, духовный разброд, духовная преисподняя, духовное небытие, духовная смерть»). За всеми этим стоит не столько феноменология, сколько онтология (анатомия, физиология, инструменты и функции) духа, зафиксированная в языке, искусстве, религии, народной памяти, поведении.

Исследователи духовного бытия человека часто ссылаются на высказывание Э. Шпранглера о вплетенности субъекта с его переживаниями и образами в грандиозную систему мира духа, в котором дух представляется как «ценности, возникшие в исторической жизни, которые по своему смыслу и значению выходят за пределы индивидуальной жизни». На этом основании делается заключение: «Духовная жизнь всегда обращена к другому, к обществу, к роду человеческому. Человек духовен в той мере, в какой он действует согласно высшим нравственным ценностям человеческого сообщества».

Позволим себе некоторые комментарии. Во-первых, как соотносятся следующие три момента? 1-й момент: «субъект вплетен в систему мира духа» (то есть предполагается, что это процесс объективный). 2-й момент: «ценности, называемые духом, выходят за пределы индивидуальной жизни». А 3-й момент присутствует в вышеприведенной цитате из работы В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева. При этом возникает ряд вопросов. Где же присутствует индивидуальный дух? Как он определяет сам себя, если человек вплетен в систему мирового духа? Как все это происходит, если дух уходит за пределы индивидуальной жизни?

На наш взгляд, здесь имеет место некая путаница между реально существующим субъектом, духовной жизнью, которая проходит мимо него, по неведомым ему законам, и индивидуальной духовной жизнью, обладающей известной самостоятельностью. И далее. Если духовная жизнь человека всегда обращена к другому, обществу, роду человеческому, и так же верно то, что человек духовен в той мере, в какой он действует согласно высшим нравственным ценностям человеческого сообщества и способен поступать в соответствии с ними, то вполне правомерны и следующие вопросы: какая духовная жизнь обращена к другому, миру, роду? Почему духовная жизнь человека всегда обращена к другому, миру, роду? И, наконец, что заставляет человека быть обращенным к другим? Достаточно сослаться на религиозный опыт человечества, ведь в христианском сознании человек постоянно соотносит (или должен) соотносить себя с надмирным, всечеловеческим. И условием обращения духовной жизни личности к христианству служит исполнение Христовых заповедей, оцениваемых как выстраданные человеческим родом, но внешне предстающих перед человеком рядом надличностных запретов, а значит, сопряженных с тем, что называют страхом. Но странно испытывать чувство свободы, воли мысли, когда в ложном самоопределении принуждаешь себя делать и ощущать то, что заведомо ни для кого не станет уже откровением.

В психологическом плане история человечества напоминает жизнь отдельного человека, поэтому каждый вновь пришедший в мир человек как бы заново повторяет в миниатюре общую историю.

Ветхозаветное изгнание из рая (как младенчество Истории) символически представляет момент, когда мыслью человек выделил себя из природы. Ощущение, сопровождающее изгнание, остается не поблекшим, неизменным, нерассеянным и вечным. Это плата за приобретение самостоятельной душевной жизни, плата за разум. Но так человек обрел свой щит, приобретая веру. Бог-Щит отвел страх, дал опоры. Но движение истории сказалось в том, что повзрослевшему человеку вновь понадобилось переосмысливать свое «Я», и он трансформировал свою веру, желая приобрести защиту от страха: «Не бойся, только веруй!» Христианство подготовило окончательный перелом в сознании и полный отход от религиозности. Это парадоксально, но именно Христос своим Новым Заветом оставил человека без непосредственного щита, со свободной волей, лишил надежды на прижизненного покровителя в лице Бога. Заповеди указывали, человек боялся и надеялся. И было чудом, если он следовал этим заповедям, не зная, что где-то они «записаны». Иное дело теперь: религиозное мироощущение начало сменяться мироощущением иным: забывая Бога, человек по инерции продолжал чувствовать себя под защитой, но на самом деле оставался безоружным и уязвимым, как если бы в естественной, прекрасной и целостной картине появились какие-то искусственные символы, которые только предстоит разгадать. И страх превратился в нечто абстрактное, возможно, в энергию, не идентифицируясь ни с чем определенным. Но здесь уже другая религия, другая вера, другое личностное измерение всех изменений социокультурного уровня.

Особенно серьезны и глубоки противоречия, в которые впадает идеалистический тип сознания. Верхняя граница ценностной системы для такого сознания - идеалы, затем - нормы и правила среднего радиуса действия, и, наконец - повседневные цели и представления. Тем не менее, повседневная жизнь утратила ориентацию па высокие идеалы, и вершиной системы оказалась непостижимая реальность. Человек не может прийти к формально-нормативному или к идеально-ценностному соглашению ни с жизнью, ни с собой. Все труднее становится охватить фрагменты жизни и оценить их с точки зрения общечеловеческих ценностей. Возникает новый страх, страх перед противоречиями: отдельный человек сегодня демонстрирует не только огромное желание свободы и независимости, но и потребность найти тихое место, чтобы укрыться от социальных метаморфоз. На наш взгляд, в этом и заключается самая существенная сторона духовного кризиса - актуализируется угроза падения человека, потеря его индивидуальности и неповторимости. Именно поэтому человек как средоточение внутреннего состояния и переживания, мышления и поведения, как возможная цель и как эвентуальное средство превращается в огромную реальную проблему.

В.И. Слободчиков и Е.И. Исаев рассуждают так: «... духовное встраивается в царство предметного мира как транссубъективное, как историческое взаимодействие и суммирование деятельности бесчисленных исторических субъектов. Конечно, с общекультурной точки зрения духовность можно представить как идеальный комплекс норм, который противостоит субъекту и обществу не как - данность, а как заданность и требование, но духовные нормы и ценности, преподнесенные обществом и культурой, - это результат фильтрации, и неправильно было бы мыслить духовность как только содержание высших образцов человеческой культуры (в виде общественно-исторических норм и ценностей). Несомненно, что усвоение этого содержания придает качественное своеобразие и определенность человеческой субьективности, расширяет ее пределы, но, тем не менее, загадка самого индивидуального, неповторимо - уникального духа конкретного человека остается. Через предметное содержание даже высших образцов кульчуры, имеющих обще родовой характер, индивидуальный дух явным образом не выявляется. У нас появляется уверенность, что он есть, но чего он есть и как он возможен, остается неизвестным». Перед нами картина, демонстрирующая все сложности и варианты «всепроникновения» духа в индивидуальный мир личности. Даже если встреча духовного с человеком произошла, то признаки оной неизвестны. Возможно, полому такое представление о духовном и характере его встречи с индивидуальными носителями духа (конкретными людьми) приводит авторов к простой мысли: «духовность человека становится способом его жизни, когда для человека открываются личные отношения его с Богом - поистине высшей Основой бытия всего сущего». Так, видимо, снимаются все вопросы. Но при таком подходе и все рассуждения о характере духовного и духовности становятся не такими уж важными.

Нам ближе рассуждения М. Шелера, определившего на уровне «персональное» человека новый принцип, противоположный «всей жизни вообще» с ее внутренне-психическими и внешне витальными противоположностями. Этот принцип Шелер связывает с «духом»: это и созерцание, и разум, и мышление, и чувства, и свобода, и независимость от опосредованного инстинктами собственного интеллекта. Такое строгое представление духа снимает его мистифицированность, оживляет, очеловечивает. Да, дух противоположен «жизни вообще», но и в созерцании, и в чувствах, и в мышлении, он повсюду и поэтому может оказаться неузнанным, непроявленным. Шелер констатирует «не изложенность» духа всей жизни, а также то, что в самой жизни он является функционирующей способностью человека.

Рождается масса вопросов, главный среди которых: какова сопряженность человека и индивидуальности, духа и души?

Обратимся к рассуждениям И.А. Ильина: «Несвободна... душа человека... Она связана законами времени и последовательности... Она связана своим внутренним устройством, которого она сама не создает, и нарушить не может: законами сознания и бессознательного, силою инстинкта и влечений, законами мышления, воображения, чувства и воли... Душа не творит сама этих законов, а подчиняется им и не может изменять их по произволению. Но духу человека доступна свобода, и ему подобает свобода. Ибо дух есть сила самоопределения к лучшему. Он имеет дар - вывести себя внутренне из любого жизненного содержания, противопоставить его себе, оценить его, избрать его или отвергнуть... Дух есть сила, которая имеет дар усилить себя и преодолеть в себе то, что отвергается; дух имеет силу и власть создавать формы и законы своего бытия, творить себя и способы своей жизни». Эти слова являются гимном человеческому духу: действительно, что же делать, если душа молится не тем богам, слаба, беспомощна, затеряна среди множества тел и вещей, более того - сама себе не принадлежит? Можно вспомнить о духе. Но дело в том, что и душа, и дух сосуществуют в едином человеке и имеют возможность моделировать друг друга, могут конфликтовать, могут жить в согласии.

Сошлемся на С. Франка, который писал о совпадении подлинной конкретной всеобщности с подлинной конкретностью индивидуального. Но если такого совпадения нет, человек нуждается в определяемости «изнутри», в отличие от того состава человеческой природы, который определяется «извне».

М. К. Мамардашвили считал, что человек способен «производить» «я» из самого себя. В деле поиска возможны разные направления. «Наша жизнь, - писал А.И. Герцен, - постоянное бегство от себя, точно угрызения совести преследуют нас, пугают. Как только человек становится на свои ноги, он начинает кричать, чтобы не слышать речей, раздающихся внутри... налагает на себя чудовищные труды, они ему кажутся все-таки легче, чем, нежели какая-то истина, дремлющая внутри... В этой боязни исследовать, чтобы не увидеть вздор исследуемого, в этом искусственно созданном недосуге, мы проходим по жизни спросонья, умираем в чаду нелепостей и пустяков, так и не пришедши путем в себя...».

Это одна модель «бегства» от себя, когда человек уходит в нравственную слепоту. И в то же время это особая форма самоопределения «Я», это поиск безопасности для себя во «вне себя». Бегство, о котором говорит Герцен, - своеобразная форма утверждения себя, своей индивидуальной сущности, попытка снять «напряжение» между «своим» и «чужим», внутренним и внешним, что повседневно и спонтанно навязывается человеку. В социальной психологии подобное «напряжение» рассматривается как связь «психологии состояния» и «психологии сдвига», в философии - как нерасторжимое единство и противодействие «я» и «среды».

Ф. Ницше рассуждал так: «Кто обладает алчностью высокой и привередливой души и лишь изредка накрывает свой стол и находит готовой свою пищу, тому грозит нынче немалая опасность. Поверженный в шумливую и плебейскую эпоху, с которой он не в силах хлебать из одной миски, он может с легкостью уморить себя голодом и жаждой, либо - в случае если решится-таки «попробовать» - отвращением, лучше уж вовсе не жить, чем разделять свои трапезы... с «цирковыми наездниками духа». Или: «То, что я ощущал и желал тогда как «здоровье», достаточно внятно и изменнически выражают следующие положения: «крепкая, кроткая и в основе жизнерадостная душа, настроение, которое не должно было бы остерегаться козней и внезапных взрывов и в своих проявлениях было бы совершенно свободно от ворчащего тона и озлобленности - этих известных неприятных качеств старых собак и людей, которые долго сидели на цепи»; - наиболее желательным состоянием казалось мне «свободное витание над людьми, обычаями, законами и привычными оценками».

Здесь речь идёт о второй модели «бегства» от себя, как от средоточения уже познанного, известного и привычно-необходимого. В этом случае «интра-Я» конфликтует с фактом существования «экстра-Я», создающее «экстра-они», и с этим приходится считаться.

Причина нашего внимания к проблеме определения духовного начала «изнутри» заключена в том, что изучить сущность духовности человека невозможно и нереально без определения так называемой «нормы» духовности, «первоначальной духовности», которая, на наш взгляд, представляет стремление человека вернуться к ощущению своей собственной неповторимости. Такое возвращение основываться просто на осознании собственной уникальности, а может и на том чувстве, что именно Я, именно мое духовное творчество, соотносимое с судьбами мира, позволит не только проецировать доброту на себя, но и самому участвовать в творчестве добра. И в первом, и, но втором случае человек защищает себя «внутреннего» и свою экзистенцию.

«Внутренний» человек может быть рассмотрен как интрофункциональный феномен, представленный интериорно. При этом человек еще не вошел в мир рациональности и опирается на так называемую нравственно-психологическую автаркию. Последняя не является субъективностью, а транслирует ценностные ориентации. В итоге человек творит мир своего существования, а агентом этого творчества является «дух».

Размышлять о духе трудно. Каждому из нас хотелось бы понять, что такое дух, определить его сущность и либо согласиться с самим собой, либо раз и навсегда решить, что такового просто нет.

До появления монотеистических религий в философии употреблялись понятия «дух» и «душа». Дух (лат. spiritus, греч. рпеита) в переводе означает «дуновение», «дыхание». Дух «сохраняет и защищает жизнь, возвышает, совершенствует («одухотворяет») телесную деятельность... нарушает гармонию органического и противоположен тенденции жизни совершенствовать человеческий вид посредством жестокости... Иногда он так настолько сильно обременяет индивида, что начинает страдать телесная жизнь: высококультурные семейства вымирают, если их кровь не обновляется за счет сферы, не отягощенной... Дух сам себя создает посредством духовной работы, которая не может прекратиться до конца жизни. Вот почему духовные различия между людьми гораздо больше, чем биологические.

Философская энциклопедия определяет дух как «сконцентрированное сознание», «совокупность и средоточие всех функций сознания». Меньше всего дух является понятием психологическим и субъективным, указывающим только на состояние или процессы индивидуального сознания. Дух богаче, чем сознание. В понятии «сознание» проступает гносеологический оттенок, ибо на первый план выходит отношение сознания к индивиду, социальной группе. Именно поэтому сознание соотносится с понятиями «общественное сознание», «индивидуальное сознание». Понятие «дух» характеризуется онтологическим оттенком, при котором различие объективного и субъективного, хоть и учитывается, но отходит, по мнению А.Ф. Лосева, на второй план.

Рассмотрим внутреннюю реальность человеческого духа на примере идеи платоновской «Пещеры». Платон показывает четыре различных духовных состояния, возможных только при условии безотносительной по отношению к чему-либо душевной истинности, при условии глубинной душевной «первопричинности» всех материалов, из которых сформировался этот столь «животворный, столь властный, столь незабываемый смысл». Что же это за состояния духа?

- Пребывание в узах на дне пещеры и почитание за истину теней.

- Освобождение от уз и до мучительности трудное восхождение по крутым склонам к выходу из пещеры.

- Постепенное, медленно завоевываемое зрение на истинные предметы, находящиеся вне пещеры и освещаемые солнцем.

- Переход от предметов, лишь освещаемых солнцем, к самому солнцу. Платоновская символика представляет едино эссенциальность человеческого духовного восхождения, ибо четыре духовных состояния: можно сравнить с транценденталиями сущим, единым, общим, благом. Идея уз «пещеры» наделена единым смыслом - смыслом гомогенным, основанным на синкретическом варианте целостного духовного пространства. Человек, исходя из своего индивидуального опыта «прочитает» эти четыре духовные состояния по-своему. Может быть, потому и понятия «дух», «духовное» как предельно общие не могут быть выражены через какое-то одно определение, полученное с помощью формально логической процедуры причисления к роду или выделения совокупности признаков. Поэтому определения духа, духовного, духовности выступают как их интерпретация в зависимости от того или иного аспекта рассмотрения.

По Гегелю, дух есть то, что он знает о самом себе. Дух заключен в себе самом. Он сам очерчивает круг вокруг себя. Нельзя смотреть на него со стороны и рассуждать о том, что он такое, нельзя быть зрителем и судьей духа.

Дух являет собой то, что считает нужным и имеет на это право. Замечательно, что Гегель стремится разрешить проблему субъективности через самосознание, понятого как сфера деятельности духа, вместе с анализом этой субъективности как индивидуально-человеческого, реально - эмпирического, сущностно «субъективного» проявления.

У духа своя действительность, и акциденции ее - индивиды. Индивидуальная личность для Гегеля - это и абсолютная определенность, созданная стремлением к воплощению себя в качестве свободной всеобщности, и реальная конкретность, ибо жизнь духа невозможна без сосредоточения в единичном. Живая диалектика духа включает в себя одушевленные и конкретные образы, один из которых назван Гегелем «прекраснодушием». «Прекрасная душа» находится «между»: между пассивным отношением к судьбе (страдание бессилия и безволия) и отношением активным, сознательным (страдание храбрости). Г. Шпет писал, что, следуя Гегелю, «прекрасная душа возвышается над лишением права и над борьбой без страдания, в добровольном отказе от жизни. Она уходит из опороченных условий, так как не может в них оставаться, не теряя собственной чистоты. Отрицательным атрибутом красоты души является «высшая свобода, то есть возможность отказаться от всего, чтобы сохранить себя». Судьба «прекрасной души» трагична, так как имеет свои ограничения, а таковыми являются «склонности к моральному поведению», для которого не всегда есть условия и возможности. Душа должна либо преодолеть все границы - границы склонностей и любви, либо ужаснуться от невозможности сделать это. Поэтому «прекрасная душа», по Гегелю, - это «несчастная душа». Драма «прекрасной души» совпадает с моментом морального самосознания, своеобразие которого состоит в столкновении «поля» преодоления простых склонностей, предполагающего переход к активной любви, и «поля» отречения от мира, стремления сохранить себя, но при этом, понимая, что страдаешь и терпишь. Представленная таким образом «прекрасная душа» возникает, в сущности, из того, что называется совестью. Идея «прекрасной души» сопряжена у Гегеля с «несчастным сознанием», с тем состоянием самосознания, когда оно приходит к пониманию своей раздвоенности, как самосознания неизменного и потустороннего и как самосознания изменчивого, отчужденного от собственной сущности. Такое самосознание противостоит неизменному самосознанию как ничтожное и бессильное, и именно поэтому страдающее.

«Дух отличен, с одной стороны, от наличного бытия «Я», с другой - от сознания вообще», - писал К. Ясперс. «В отличие от вневременного сознания вообще, дух опять есть временное событие, - в качестве такового он подобен наличному бытию (живому, непосредственно-эмпирическому «я»), но в отличие от последнего он движется с помощью рефлексии Шпет Г.Г. К вопросу о гегельянстве Белинского: Этюд // Вопросы философии. - 1991. № 7. - С. 17.

знания, а не как биологически-психологическое событие. Биологически - психологическое событие - это всего лишь рецептивность, это знание данности. Оно имеет дело с данным, не созданным, не конструированным, и в этом смысле независимым от субъекта. Дух как временное событие - самостоятельная реальность, его объект - самостоятельный мир, он имеет дело с адекватными идеями. Активные состояния души возникают только из адекватных идей...».

Г. Парсонс определял дух как уникальную, исконную основу жизни человека и его стремление к системе ценностей. Интенциональность духа активна и требует только «распредмечивания» ценностей.

И. Бердяев писал: «О духе нельзя выработать понятие, но можно уловить признаки духа... Такими признаками духа являются - свобода, смысл, творческая активность, целостность, любовь, ценность, обращение к высшему божественному миру и единение с ним». Дух есть тайна. Перефразируя М.М. Бахтина, можно сказать, что дух не может быть понятием. И верно, ведь логико-понятийный дискурс носит вещный характер, он способен до конца исчерпать в знании вещь, объект, множество объектов, но не субъект.

Тем не менее, характер работы обязывает высказать свою точку зрения на подобные вопросы. Поэтому представляется интересным и важным рассмотреть возможное соотношение понятий «душа» и «дух».

Например, А.Н. Уайтхед строит свою теорию духовности на соотнесении изменчивости среды и некоей устойчивости личностной структуры: «Новизна окружающей среды поглощается постоянством души», - пишет, он. В этом срезе идея соотнесения согласуется с духовностью как с активностью неадаптивного характера. Да, душа постоянна, являясь последней смысловой инстанцией человека. Она тяготеет к самой себе. Но творчество души, её «продукт» меняется в зависимости от нежелания приспособиться к изменчивым условиям, и к стабильным моментам действительности. Это парадоксально - душа стремится к постоянству, и, по сути, её качества ждут подтверждения своей неповторимости, которое могут дать только изменчивость, развитие, непостоянство. Получается так, что человек бежит от ситуации, которая предсказуема. Человек хочет участвовать в акте воссоединения вселенского духа, хочет и чувствовать, и действовать, но так, чтобы чувства и действия не совпали, а если и совпали, то это совпадение должно быть для человека озадачивающим. Он творит себя, свой образ, как будто в противоречии ожидаемому им самим и как будто единственно возможному. Это и самоотрицание, и саморазвитие, и само отступление, и само признание.

Это наталкивает на мысль, что душа представляет собой особую предметность, она должна себя материализовать, иначе она невидима, но при этом душа действительно обладает постоянством, стабилизируя этим взаимодействие со средой и людьми. Можно сказать, что душа осуществляет функцию гармонизации человека с самим собой. Будучи, как мы уже отмечали, последней смысловой инстанцией, то есть тем фактором, который удерживает принятый смысл и придает ему статус жизненной силы, душа человеческая представляет собой, мы думаем, опредмеченную нравственно-эмоциональную константу. Душа всегда спокойна. Даже если «душа болит», это значит только, что что-то из «внутреннего» человека стремится наружу, но пока нет возможности это осуществить. Но только пока. В этом дух не равнозначен душе.

Душа рвется наружу, дух стремится к сокрытию. Душа успокаивается - дух вопрошает. Дух уникален, душа, как бы индивидуально она ни была представлена, унифицируется человеческими качествами - добротой или злобой, совестью или бесстыдством, верностью или двурушничеством. Душа в какой то степени заражена психологическим детерминизмом. Н. Лосский определял душу как нечто, обладающее «специальной способностью, пробуждающей к действию по поводу ценности предмета и дающей субъективное переживание ценностей». Эта способность являет собой чувство, которое имеет имя, название. Сущность духа иная. Духовное сущее не может быть названо как нечто определимое. Духовное сущее всегда производит в человеке глубокие онтологические перемены, которые подталкивают к осознанию утрат и приобретений, отчуждают и приобщают, требуют новых форм общения или одиночества, все это дает ощущение онтологической пропасти, которая должна быть заполнена. Духовное сущее «как-то» соприсутствует иному сущему (В. Франкл), это иное сущее может быть представлено как бог, как идеальные ценности, как бесконечность самопознания, как Вселенский мировой дух, как коллективный разум, как человеческие перспективы, интуитивно выношенные, как что-то, необремененное чем-то материальным. В общем-то, можно вести речь об объективном духе как обусловленном всей системой человеческой культур прошлого и будущего. «Сама по себе объективно данная форма духа определяется, прежде всего, обще значимостью его содержания, делающей сугубо идеальные образы независимыми от воли и сознания отдельного человека».

В. Соловьев определяет дух так: «То, что обычно называется душой, что мы называем нашим «Я» или нашей личностью, есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий собственным содержанием, сущностью или смыслом своего бытия, а только носитель или подставка (ипостась) чего-то другого, высшего. Дух есть бытие, по внутренним определениям вошедшее в себя, само обладающее и действующее наружу собственною своею силою, не переходя во внешность, не теряясь и не разрешаясь в ней. Дух занимается исканиями и открытиями, созданием образов, приближенных к истине. В этом случае человек становится для социально целого особой ценностью, так как действительно для общества важное и значимое развивается в отдельном человеке именно в его личностном измерении. В какой-то степени духовность оформляет душу. Формами души могут быть знания, интуитивно найденные идеи - символы, образы, которым «выпало разнести по свету тревогу духа», метафорические силуэты («метафоризм - стенография большой личности, скоропись ее духа, высшие чувства». В. Лефевр заметил, что «душа - это птица плюс клетка». Действительно, модификации души - проблема извечная, но все-таки она как-то выравнивается постановкой проблемы: что сильнее: «клетка» или «душа».

Рассуждения о различии души и духа могут показаться надуманными, искусственными. Но, тем не менее, остается один вопрос: что реализуется на самых высших инстанциях феномена, который мы называем жизнью? Дух или душа?

Можно сказать, что душа существует как напряжение, как противоречие между телом и духом. А можно представлять душу и как духовность конкретного человека, как субъект духовности. Возможно, душа человека есть нечто реально существующее, нематериальное начало, состоящее из информации, аккумулируемой в течение всей жизни из окружающего материального и духовного мира, это высшая форма развития информации.

Осознав человека как носителя духовности, мы подходим к вопросу выявления особой формы внутреннего бытия человека - душевности. В контексте взаимосвязи с духом душа может раскрыться в следующих особенностях:

- как специфическая структура, осуществляющая связь плоти и духа. В душевных страстях, с одной стороны, выражается неудовлетворенность души её замкнутостью в границах эмпирического настоящего существования - с другой же - способность души отвергнуть навязываемую ей духовную гармонии;

- если дух характеризуется полнотой смыслового содержания, направленного чаще всего на непознанное, то душа проецирует дух в определенную точку бытия и проявляется в конкретных эмоциональных переживаниях;

- душа обеспечивает «приземление» духа, его воплощение в жизненные дискретные сущности.

Традиционно понятие духовного определяется как ценностное отношение, душевное же - как область человеческих чувств. На наш взгляд, духовность - это явление целостное, включающее в себя и духовное, и душевное. В своих рассуждениях мы опираемся не на бинарность: дух - сознание, душа - чувства, а представляем явления духовности как принцип самотворчества человека, пытающегося освободиться от схематизма душевной жизни и выйти к так называемому духовному пространству.

Обратим внимание на соотношение духа с такими явлениями, как разум, интеллект, рассудок. Признавая дух, мы признаем неизмеримо сложное и глубинное наследие Образов, Мыслей, Идей, Воображения. Дух является единым и неопровержимым свидетелем существования именно нашего опыта и нашего Я как такового. Разум во всех его ипостасях и дух представляют собой формы жизни, зачастую друг друга отвергающие: разум отрицает работу духа, логика разрушает продукты духовного творчества или духовного распада. Иногда возможно редуцирование: дух спускается к разуму, корректирует свои озарения и провалы, разум подчиняется духу. В этом случае для человека открывается немало возможностей: интуитивный поиск истин и идей, духовная стихия, вседозволенность, невозможность сделки с реальностью. Решение проблемы «разум-дух» может быть только противоречивым, так как разум и дух и взаимоидентичны, и взаимопротивоположны.

А.С. Хомяков назвал разум низшей стихией духовной цельности, данная тем самым повод думать, что неодухотворенный разум может представлять собой суммативность идей и принципов, не более того. Разум и дух связаны и подчинением, и независимостью. Дух может явить себя как рассвет разума, а разум может быть инструментом духа. Разум не объясняет дух, но нуждается в духе для объяснения самого себя (ведь разум может обладать безнравственной направленностью). Дух не объясняет разум, но нуждается в разуме для объяснения самого себя. На вполне человеческий вопрос - для чего я это делаю - можно дать разные ответы. Таким образом, разум и дух не отторгаются друг от друга, а, так или иначе, встречаются в культуре. Через процессы социализации разум испытывает на себе так называемый импритинг, одно-единственное, порой даже мимолетное, влияние, на всю жизнь оставляющее свой след в душе человека. Разум что-то утверждает, а дух противится этому. Разум фиксирует и дает имена, а дух придает законченность, а значит, и жизненность идеям.

В философских исследованиях, посвященных проблемам духовности, духовность анализируется в контекстах гносеологии и онтологии. Гносеологический ракурс возможность увидеть, как духовный мир отражает реальность, как он выглядит в свете объективной истины. Онтологические проблемы представляют собой нечто иное. Мы назовём онтологической следующую проблему: как, каким образом духовность определяет место и возможности существования человека в мире, который независим от него, и насколько сама духовность определяется возможностями, допускаемыми миром. Вспомним замечание Мартина Бубера: «Духовность представляет собой чувство связи с миром». С каким из миров - с тем, от которого человек независим, или с тем, который создан им самим и находится в нем самом?

Мы исходим из того, что духовность «выстраивается» на психологическом конфликте между реальностью и идеалом на всех его уровнях (внеличностном, надличностном, внутри личностном). Можно говорить о так называемой экзистенциальной неудовлетворенности всем и вся, но эта неудовлетворенность определяема только через экзистенциальную независимость от всего органического и несвободного. По Шелеру, быть человеком - бросить слово «нет» как наличной действительности, так и случайному «так-бытию». Здесь вполне уместно вспомнить и Карла Зиммеля, писавшего о жизни: «Как на физиологическом уровне жизнь есть постоянное воспроизведение, и поэтому жить значит в то же время и больше, чем жить, так и на духовном уровне она порождает нечто большее, чем жизнь... Это свойство жизни подниматься к чему-то большему, чем она сама». Розанов выделял следующую константу существования: «жить на дистанции от жизни, на дистанции от удовольствия, тот да дух сохранится, он не рассыплется».

Данная философская мозаика из разноплановых, но ценностно - опредмеченных высказываний дает возможность предположить, что если речь идет о «своих» ценностях, то человеческий дух представляет собой замкнутое на себе «единое». Главное здесь - найти едино эссенциональность, основанную на варианте синкрезиса в центральном духовном пространстве. Поэтому нам представляется, что дух - это, скорее, сфера того, что человек ищет, чем-то, чем он уже обладает. Пытаясь найти первый, изначальный смысл вещей, человек стоит на пути к «духовному».

В духовном мире разыгрывается драма «человек-мир», представляющая собой своеобразный ключ для понимания условий формирования человека. Это противостояние и может быть определено как способ осуществления субъективности и целостности личности. Коррелируя с духовностью, духовный мир являет собой механизм реализации последней.

Касаясь вопроса о самосознании, необходимо отметить, что духовность обрамляет самосознание только в том случае, если личность открыта бесконечности существующих и возможных опытов различения смыслов. Самосознание «человека духовного» мы выводим не из его социальности, а из видимостей «горизонтального сознания», репрезентатируемого знаками, символами, текстами. Эти видимости являются непознанными, они представлены бытием и собственным сознанием человека. В данном случае духовное развитие является как бы трансформацией смыслов. Такой процесс, осуществляющийся в вертикальном направлении, можно расшифровать, как модификацию содержательно-смысловых полей человеческой субъективности, в данном случае проявляющую себя как эволюцию мыслей и чувств человека. Трансформация смыслов в вертикальном направлении вбирает в себя смысл Бытия, смыслы Других и Индивидуальный смысл.

В результате распада первичной онтической связи между осознанием себя, своего Я и континуально-предметной зависимостью, определяемой различными сферами деятельности, человек превращает себя в объект собственного рассмотрения. При этом он осознает, что становится субъектом, то есть действующим Я. Соединившись, эти два момента («я-субъект» и «я-объект») дают толчок к пониманию того, что в духовном мире существуют периоды обустроенности и периоды бездомности (М. Бубер). В одном из этих миров и приходится искать место человеку. При этом для других этот мир может быть и субъектом, и объектом. В такой ситуации человек формирует этические оппозиции: не желая принять в виде должного нормативные ценности Других, он переориентирует свои ценностные установки с внутреннего, имманентного плана, в план трансцендентного, представленного частично. При этом возникает интуитивно выстроенная мотивация, опирающаяся на осознание приоритета духовных ценностей и смыслов.

В горизонтальном направлении происходит отбор и накопление знаний, символов, знаков, текстов. Если в вертикальном направлении смысл возвращается к человеку с вершины признанного, то в горизонтальном варианте это направление соответствует набору личностных концептов. Здесь большая свобода, здесь нет сопряженности между Я первоначальным и Я, уже выбравшим свои ценности. Сознание создает своеобразные точки опоры - духовные ценности. Опираясь на них индивид «очищает» сознание, растождествляет «я» и «не-я». Сфера «не-я» представляет собой сферу ещё не понятого. Особенно важен здесь момент куммулятивного развития, постоянного диалога «полей значимости», представленных как «Я» и «не-Я». Накопленное поле смыслов в какой-то мере представляет собой этическую энтропию, меру отклонения духовной системы от эталонного состояния, проявляющуюся в снижении уровня организации, эффективности функционирования, темпов развития системы.

Самоорганизация в «горизонтали» сама по себе требует постоянной расшифровки ситуативных состояний, возможности или необходимости единения с абстрактным Должным, снимающим возникающее болезненное дуально-отчужденное состояние. Собирание смыслов связано с тем, что базируется на различии между сущностью человека (как он ее понимает) и его существованием (каким оно «долженствует») для него. Для человека духовного фундаментальные основы миропорядка не обнаруживают себя в явной, четко артикулируемой форме, а проявляются в виде «конечных значений», демонстрирующих тенденцию к определенному когнитивному стилю в индивидуальном постижении смыслов.

Исходя из этого, духовность может быть определена как интериорно представленная система смысловых концептов, выражающих желание человека гармонизировать существующий мир. Другая сторона выводится за пределы единосущной себе онтологии. Процесс сотворения духовности всегда противоречив, в любом случае это ощущение себя «между»: между «богом и червем» (Гете), между радостью и болью.

В таком состоянии и самосознание (или отдаление от самого себя как действующего, мыслящего, чувствующего и т.д.) зависит от символизации, посредством которой сознание может представлять себя самому себе.

Символ не является истиной, но является аналогией и трансцендентного (как смыслового), и чувственного. В какой-то степени символ - это в свернутом виде программа, закон поведения человека. Это своеобразный компромисс трансцендентного с внутренним, имманентным, и этот компромисс либо признается человеком, любо отвергается. При этом содержание имманентного может быть знакомо только самому субъекту. Символическая «реальность» свидетельствует о наличии в духовном мире человека определенной дистанции между личностью и индивидуальностью. Не будь этой дистанции, потребность в символизации жизненного пространства была бы проблемой излишней. Находясь в промежутке «личность» - «индивидуальность», символическая реальность обеспечивает человеку возможность ощущать себя творцом, автором какого-то фрагмента действительности и собственного сознания. Подобная инверсия индивидуального в личностное основывается на множественности смыслообразующих констант и стремлении объединить их в то, что возможно определить как «целостную смысловую константу» духовного существа человека. Единственности человеческого «я» сопутствует не единственность ценностно-смысловых структур.

Смысл озаряет, потом распределяет сущности. Так человек осуществляет духовное знание, помещает духовные символы внутри себя.

Именно они, не называя что-то своими именами, многое говорят о человеке. Накопление смысловой напряженности в человеке обеспечивает его «выходы» за пределы самого себя. В этом плане индивидуальность вполне предвидима как смысло образтрансполяции «я» в жизненное пространство человека.

Метаиндивидный аспект духовности строится на иных основаниях. Человек понимает и принимает свою единственность, самодостаточность, но они для него идентичны не единственности, не самодостаточности. Он принимает существование иной реальности, признавая ее как должное, так как сам живет в грешном, товарном мире, который не может быть назван универсальным и не может претендовать на это. Выход за пределы самого себя, других, себе подобных, их миров - суть данного аспекта. Представляется, что «мое небытие» имеет форму и состояние, «мое небытие» как форма построено на осознании того, что меня не будет (когда? почему?). «Мое небытие» как форма не предвосхищаемо и поэтому как бы невозможно, оно тонет в перипетиях усталого сознания (или сознания действующего), но замешано на неких выпадах в адрес времени, современников, обстоятельств, судьбы.

Итак, для отражения и осмысления всех вышеназванных проблем необходимы не только рациональные формы мышления, но и экзистенциальное философствование как дополнение к рациональному, как его оформление. Такой подход представляется вполне уместным, например, при идентификации духовности.

АВТОР: Кобина Ю.Е.