24.05.2012 2652

Способы понимания Абсолютного бытия внутри христианского и буддийского дискурсов

 

«Христианская онтология имеет в своей основе универсальную модель реальности - модель онтологического расщепления, где существуют два горизонта бытия: подлинное и совершенное бытие (Абсолютное, Бог) и бытие, в том или ином смысле несовершенное, недостаточное, ущербное; между ними - различие сущностей или природ, онтологическая дистанция, бездна». Абсолютное бытие, десантируя человека в мир, оснащает его способностью к бытийствованию и природой пусть и ущербными, но, тем не менее, подобными Себе, по образу Своему. Ущербность их - ущербность в сравнении с Абсолютом. Более того, само бытие человека предназначено единственно к максимальному преодолению этой бездны между двумя природами. И ресурсы, предоставленные ему для достижения этого замысла, коренятся прежде всего в персоналистичности человеческого бытия.

Европейская онтология всегда испытывала известные затруднения в определении близости отношений Бога и бытия. В самом общем смысле решения было два: либо Бог превосходит бытие, либо Бог и бытие - одно и то же. На Западе, в лице Августина, Боэция, Ансельма и других, возобладала вторая точка зрения. На Востоке, где преобладал апофатический способ говорения о Боге - несказанном, тема это вовсе не была в центре дискуссий. Тем не менее, в силу ее актуальности для нас, попробуем разыскать соответственный духу традиции и при этом эксплицитно выраженный ответ на данный вопрос.

Архим. Киприан (Керн) подмечает: «Любопытно, что богословская мысль каппадокийцев, признавая трансцендентность Бога миру, находит все же единственным подходящим для Него наименованием это «Сущий», «действительно Сущий», то есть отождествляет Бога с подлинным бытием, которое противопоставляется не-бытию». Этого именования нельзя не заметить, так как оно - единственное само-именование, само-представление Божественного Присутствия в Ветхом Завете (Исход 3:14). Так Бог утверждает - катафатически - о Себе Сам. И если это положительное утверждение имеет место, то живы и действенны, оказываются и другие свойства, прилагаемые к Божественной сущности и совпадающие с ней как простой, несложной. Бог есть, а значит, неизменен, благ, праведен. Есть - значит, есть вечно и везде. Раз Он есть, то все может. И человеческий язык извлекает все эти свойства из единственного «есть» только с целью удовлетворить свое желание говорить о Боге - в качестве способа этого говорения. И «поэтому, кажется, что из всех имен, приписываемых Богу, более главное - Сый, как и сам Он, отвечая Моисею на горе, говорит: тако речеши сыном Израилевым: Сый посла мя. Ибо, все совместив в Себе, Он имеет бытие, как бы некоторое море сущности - беспредельное и неограниченное. А как говорит святой Дионисий, главнейшее имя Бога - благой. Ибо в отношении к Богу нельзя сказать сначала о бытии и тогда уже о том, что Он благ (курсив - А.К.)».

С другой стороны, апофатически богословствующие о Боге и бытии (Максим Исповедник, Григорий Нисский, Григорий Палама и другие) исходили, в свою очередь, из данности абсолютной непознаваемости божественной природы и, путем последовательного отказа от попыток подбора ее положительных характеристик, надеялись приблизиться к Нему так, молчаливо. Для нас же чрезвычайно важно понять, насколько эти попытки имели своей целью покуситься на бытие Бога, насколько христианское Божественное Ничто как Не-что сродни буддийскому ничто как небытию.

На взгляд восточно-христианской философии, Богу не свойственно бытие единственно потому, что если бы оно и было Ему свойственно, это было бы бытие нам незнакомое, иное, не сравнимое со здешним - трансцендентное. Раз незнакомое, значит не то бытие, которое мы, здешние, можем иметь в виду. Бытие не открывает нам то, что есть Бог, значит Бог - не есть бытие, запертое нами в пределы узкой, нам доступной семантики. «Всякое познание имеет своим объектом то, что существует, Бог же вне пределов всего существующего. Чтобы приблизиться к Нему, надо отвергнуть все, что ниже Его, то есть все существующее. Если, видя Бога, мы познаем то, что видим, то не Бога Самого по Себе мы видим, а нечто умопостижимое, нечто Ему низлежащее». Однако результатом такого отвержения для христианского сознания никогда не станет отношение к Божественному Присутствию как присутствию Ничто, как это имеет место в буддизме. Бог не есть что-то, но Он есть такое Не-что, которое есть. И это есть суть сердцевина всего пафоса христианства. Более того, христианский Бог в Своей трансцендентной недвойственности есть такое бытие, которое для своего бывания не нуждается вовсе в ничто - и этим кардинально отлично от здесь-бытия. Последнее же, на наш взгляд, должно мыслится как непройденный переход от ничто к абсолютному бытию Божества - и в этом смысле оно есть задача. Избавившись от открытости ничто, здесь-бытие само приобрело бы статус божественного. И в нашем распоряжении имеется недвусмысленное подтверждение того, что под христианским Абсолютным Присутствием может иметься в виду только такое Ничто, которое есть: «Откровение - «Аз есмъ сущий» (Бытие - это Я), показывает, что ипостасное измерение в Божестве имеет основоположное значение. Принцип персоны в Боге не есть отвлеченное понятие, но сущностная реальность, обладающая Своею Природою и Энергией жизни... Сущность совершенно тождественна персональному началу в Боге; она заключена в Лицах; никакого «отдельного» существования от Лиц или вне Лиц - она не имеет». Догматика обозначила личностность бытия Отца, Сына и Духа тремя Их ипостасными, личными свойствами (соответственно, нерожденность, рождение и исхождение). Сущность Божественного для восточного христианства заключена внутри характеристики личностности и не может быть выведена за ее пределы. А кто личность, тот не ничто: «Апофатизм состоит в отрицании всего того, что Бог не есть: сначала устраняется все тварное, даже космическая слава звездных небес, даже умопостигаемый свет небес ангельских. Затем исключаются самые возвышенные атрибуты - благость, любовь, мудрость. Наконец, исключается даже и само бытие. Бог не есть что-либо из этого; в самой природе Своей Он непознаваем. Он - «неесть». Но (и в этом весь парадокс христианства) Он - тот Бог, которому я говорю «Ты», Который зовет меня, Который открывает Себя, Личного, Живого». Христианская онтология коренится в неизбежности личности. Личностно бытие Бога и творение Им мира - первый временной и онтологически доступный сознанию Его акт. И, одновременно, первый акт манифестации вовне этой личностности (первые слова Библии - «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1:1). Сотворил не потому, чтобы нуждался, или не имел власти поступить иначе, или избыток совершенства вынуждал к этому. За этим актом, как и за прочими, стоял жест личной воли личности Божества. Ибо только личностное всегда необъяснимо, не исчерпываемо, всегда - за своими пределами. Поэтому исходы Божественного Присутствия вовне - спонтанны, неспровоцированы законами и объективным устройством, суть решения воли, итог желания: «Господь творит все, что хочет, на небесах и на земле...» (Пс. 134:6) - творит, а также любит, ненавидит, гневается, милует, терпит, прощает, в гневе - изгоняет из рая, в любви - посылает Сына, по милости - дарует жизнь вечную, возненавидя - наказывает вечной смертью. Неизменно сопровождает историю актами, подтверждающими Свои отношения.

Буддизм выдвигает следующий набор аргументов в опровержение идеи Бога-Творца (учение ниришвара): 1) Желание Бога не может являться единственной причиной мира, в котором процессы рождения, пребывания и уничтожения происходят единовременно, не прекращаясь. В таком случае, необходимо признать в Боге сосуществование множества противоречащих друг другу желаний, что исключает Его абсолютность; 2) Никакое целеполагание по отношению к бытию невозможно: при допущении точки зрения на мир как предмет божественного наслаждения, мы утверждаем Бога наслаждающимся страданием, ибо бытие есть синоним страдания, будучи наполненным болезнями, старостью и смертью. Понятно, что за таким Богом проблематично признать атрибут абсолютной благости. Тот же аргумент о страдании работает, с точки зрения буддийской доктрины, и в случае полагания наслаждения твари как причины творения. Наслаждение никак не может быть признано целью творения, будучи в реальности лишь частным и быстропреходящим его аспектом; 3) Некорректно признать за Богом свойства априорного, непрекращающегося блаженства потому, что в таком случае не нашлось бы причины, заставившей Бога сотворить что-либо, отдельное от собственной сущности. Таким образом, если мы не можем признать желание Бога единственной причиной творения и не обнаруживаем соответствующей цели, мы должны признать и факт не существования Самого Бога; 4) Антикреационизм подтвержден самим устройством бытия: старым аргументом о не возникновении ничто из ничего: «Может, Он делает несуществующее существующим? Но этого не происходит вследствие взаимной противоположности. Что является существующим, то таковым и остается. Что же является несуществующим, то таковым и остается. Таким образом, у этих двух должна быть взаимная противоположность. Подобно тому как между светом и тьмой, жизнью и смертью... Именно поэтому из-за отсутствия тождества между существованием и не существованием Богу- Творцу, безусловно, не присуще творение»; 5) Наконец, Нагарджуна же предполагает, «что, не возникнув Сам, Он, по всей, видимости, не в состоянии создавать других. Почему? В силу природы того, что не произведено. Например, не может возделывать землю и т.п. сын бесплодной женщины».

В данном контексте внимания заслуживает та подчиненность логическим и непротиворечащим опыту законам, которую буддизм требует от Бога в обмен на право существования. Если Абсолютное бытие хочет быть, оно должно уметь подтверждать себя с точки зрения наличного здесь-бытия человека, коррелируя с ним, оставлять за этим человеком право на суждение и на желание о своем бытии. Нет такой трансценденции, которая не имманируется человеческим усилием и которая знает о человеке больше, чем он сам знает о себе. Так, страдание как экзистенциальный опыт человеческого присутствия заключено всецело в границах этого опыта, за пределами которого смысла, предназначения иметь не может. Привычная для христианина мысль о страдании как о благе для буддиста абсолютно неестественна, в благо это, неощутимое эмпирически, он не верит, как не верит в Бога, имеющего иной, нежели он сам, взгляд на вещи и иную возможность этими вещами оперировать. Подобно тому как древние греки не хотели верить в богов с другими телами, другой чувственностью, другой связью с болью, страхом, одиночеством.

Winston L. King в своей работе «Buddhism and Christianity. Some briges of understanding» прекрасно демонстрирует, каким образом в буддизме происходит компенсаторная подмена характеристик христианского личностного Бога функционально соответствующими безличными компонентами реальности, а именно: ее дхармовой структурой, кармой, нирваной и Буддой.

«Дхарма» как ключевое понятие всякой буддийской системы мысли концентрирует вокруг себя все ее смыслы. Традиционное определение дхармы - как минимальной непознаваемой сущности, метафизического атома, единицы бытия, носителя единичного, своего особого специфического элемента, на которые разлагается только кажущийся видимым и реальным поток жизни - на самом деле иллюзорная мозаика из отдельных, мгновенных, не связанных друг с другом вспышек и затуханий из небытия в бытие и обратно. В моменте ее возникновения заключено абсолютное соединение бытия с небытием, совершенное совпадение рождения и смерти. Это совпадение само нивелирует свои составляющие, помещая мир в пространство сумеречного балансирования, не давая ни шанса на реализацию постоянства. В составленном из дхарм, ежемгновенно перегруппирующемся мире не находится точки, следа тождественности, вне положенной этому потоку. В то время как Абсолютное бытие в христианстве, напротив, задано как абсолютная тождественность, передающая это свойство всему творению как свободный и неотъемлемый дар. Тождественность, «из себя самой излучающей тождественность, объединяющую между собой всех, способных стать причастными этой Тождественности, которая, как причина и преизбыток любой тождественности, является одно единственной превосходящей всю совокупность тождественности Причиной, силою тождества содержащей в себе все противоположности прежде их воплощения в бытии». В качестве религиозной функции дхарм отметим - обеспечение бытийствования, пусть иллюзорного, мира и единства природы реальности. Все дхармы при этом вечны, как Бог, - неоначалены и неоконечены временем, неоначалено и их волнение, которое, однако, может быть завершено - в нирване.

Буддизмом утверждается безнадежность объяснения того, что есть нирвана - трансцендентная реальность, невыразимая словами. Для нас важно охарактеризовать нирвану с точки зрения ее места и функции в структуре буддизма как религии. Язык и образность мира двойственностей к ней, их лишенной, не применимы - в этом кажимость сходства с подходом христианства к Богу: абсолютная отличность от всего, что возможно познать. Она также есть абсолютная трансценденция, абсолютная, неизменная реальность, и абсолютная цель - значит, благо. Фатальная разница здесь (очевидна: христианский Бог всегда есть, и это есть раскрывается в Нем миру как субъективность личности. Нельзя наложить запрет на слово о существовании Бога - на слово о существовании нирваны это необходимо. «Нирвана, о которой учит Будда - не Бог и не безличный Абсолют и его молчание - не апофатическая теология. Нирвана - не субстанция (субстанций буддизм вообще не признает), а состояние, состояние свободы и особой внеличностной, или надличностной, полноты бытия». Для христианина мысль о «внеличностной, или надличностной, полноте бытия» в корне противоестественна, скажем больше - внеличностно небытие. Тем примечательнее настроенность надежды на нирвану, религиозного вожделения нирваны в буддизме, опыта нирваны - что будет рассматриваться нами как наращивание опыта ничто.

Религиозную функцию обеспечения моральности в ситуации отсутствия высшего источника морали осуществляет в буддизме закон кармы. Если библейским Богом этот этический закон, порядок деяние - воздаяние предлагается к выполнению - на добрую волю и вольный выбор подзаконных, то карма обладает статусом имперсонального причинного распорядка, скорее физического, чем морального характера. В этот распорядок не вмешиваются, механизмы его плохо изучены. Функционально карма коррелирует с действием Божественного Промысла в мире: предстает как поддерживающее бытие, как организующее мир в организм, исключающее хаотичность мирового процесса. С точки зрения христианской доктрины, Божественный Промысл не ограничивает свободы акта; вследствие волюнтаризма кармы, напротив, действия людей и даже сами воления, производящие действия, уже несвободны в своем прорыве в бытие, но обязываются получить на этот прорыв предварительное добро от лица уже побывавших волений и действий.

Таким образом, и христианство, с расколотостью бытия на Абсолютное - Божественное, и дольнее, здешнее, и буддизм, с расколотостью между трансцендентным нирваническим бытием и бытием дхармическим, отягощенным кармой, равно нуждаются в осуществлении некоего синтетического их единения, в строительстве онтологического моста, который было бы возможно перекинуть от имманентного к трансцендентному. И это желание надо признать человеческим желанием, психологическим, а не логическим ходом. И реализуется оно в обоих случаях одинаково: только человек своей жизнью может осуществить такое соединение в род единства. Для христианства, с Ветхого Завета привыкшего, обученного знанию Бога как Ты, такое соединение было исторически ожидаемо и явилось онтологическим началом самого христианства. Для буддизма превращение Будды в религиозный принцип стало отступничеством, вынужденной мерой, уступкой человеку, хотевшему Бога.

 

АВТОР: Ковалец А.С.