Основные аспекты взаимосвязи Абсолютного и человеческого бытия в христианстве и буддизме

Божественное бытие открывается человеческому как Ты. Бог - личность, и в этом Его бытие, своим совершенством обычно трансцендентное человеку, одновременно дается ему во всей понятности: Бог своим качеством личного присутствия есть такой же, как я сам. Отношение бытия Бога к человеку всецело обнажается пониманием, а лучше - чувством отношения Личности к личности. Для христианина, если бытийствующее является живущим: сознающим и чувствующим, - оно должно являться таковым, по-видимому, еще более полным, богатым образом, нежели мы сами, в силу своей вторичности по отношению к нему. Потому, особенно современному человеку, всегда доступнее и смелее представить Бога как принцип, позволяющий к себе индифферентность, чем как личность, неравнодушную в своем бытии к человеку и вызывающую бытие человека на определенность отношения к себе. «Я люблю того, кто заставляет меня грустить и радоваться, кто со мной говорит; меня упрекает, меня утешает. Это Кто-то. Это - Лицо. Бог для меня всегда «он». Или «ты»; - всегда близок». Человек никогда не пребывал в заблуждении о способе Божественного бытия, и, больше того, его собственное бытие было открыто ему Богом как личное по Его образу и подобию. Адам в раю знал Бога, прогуливающимся среди деревьев сада, как и то, что сам прогуливается там, свободно выбирая свое бытие, - отражаясь от Божьей субъективности. Онтологическая ситуация человека как твари Бога, обязанной Ему своим бытием, и бытием, насыщенным притом богообразностью и богоподобностью как потенциалом к дальнейшему совершенству, не оказывается благодарным. Обнаружив собственную онтологическую самодостаточность, Адам забывает о Боге, ее предоставившем. Забвение о Боге - ведущая характеристика человеческого бытия. История Ветхого Завета представляет движение взаимоотношений Абсолютного и человеческого присутствия как череду падений и восстаний, гнева и милостей, выбора человека и ответа Бога, напоминающего о Себе в Откровении Я-бытия: «Дух наш бывает в состоянии благодарного восторга, когда открывается нам Святая Тайна, превосходящая тварный ум: Бог Живой, Которому можно говорить «Ты». Бог, таким образом, открывает Себя в надежде на ответ человека, на его внимание к Своему бытию.

Исключение Бога из кругозора человеческого бытия, смещение онтологического фокуса человека на свое бытие-в-мире, характеризуется как грех. Христианство фиксирует в первородном грехе, заразившем человеческое бытие, конкретную историческую точку, в которой произошло самовольное отделение человека от бытия Божия и Его установлений, восстание против онтологического первенства Бога. Как грех человека, так и наказание Бога есть модус их личностных отношений, разворачивающихся по модели отношения Отец-сын. Внутри этой модели они только и могут быть поняты. Сын неразумный, в своем желании автономии, сворачивает с пути, проложенного Отцом для его блага, Отец наказывает сына, однако наказание здесь - всегда есть выражение любви: «Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает. Если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами» (Евр. 12:6-7) (в этой связи страдание в христианстве лишается, как будет яснее показано ниже, негативности своего статуса и понимается как временная и необходимая, а значит благая, мера).

Для греха, фундированного всегда в утверждении приоритета собственной воли перед волей Божией, оказывается, впрочем, непосильной задача спровоцировать Бога на решительную отмену человеческого бытия. «Скажи им: живу Я, говорит Господь Бог: не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был» (Иез. 33:11). Непосильность эта выражается в столкновении греха человека с преизбытком Божественной, непобедимой любви. Непобедимость любви, в свою очередь, неотменна, так как составляет саму сущность божественного бытия. «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8). Отказаться от любви к человеку значит для Бога отречься от Собственного бытия, но ведь только: «если мы неверны, Он пребывает верен, ибо Себя отречься не может» (2 Тим. 2:13). Надежность приязни Бога к человеку сформулирована в христианстве как Его долготерпение. Феномен этого долготерепения является миру как дление человеческого бытия, его надежное поддержание Богом.

Власть греха, попортившая природу человека, успешно склоняющая ее на преступление, не может, тем не менее, самочинно привести к онтологически существенной утрате - утрате самого бытия человека, притом бытия неизменно личностного. Человек в своем бытии неизменно ощущает себя открытым Чему-то в этом бытии, и эта открытость говорит в нем голосом совести. Сознание своей неприкрытости, очевидности для Чьего-то взгляда, не может быть никак объяснена в пределах самого человека. «Я ведом Богу. Он знает все обо мне как о субъекте. Я являюсь Ему в моей субъективности самой по себе, и Ему нет нужды объективировать меня с целью познания. Итак, в этом уникальном акте человек познается не как объект, но как субъект во всей глубине и содержании его субъективности. Только Богу я известен в таком виде, и только Ему я являюсь открытым. Я не открыт самому себе. Чем более я познаю мою субъективность, тем более она остается скрытой для меня. Если бы меня Бог не знал, то я был бы никому не ведом...» (представление о Боге как истинном истоке человеческой субъективности также прекрасно изложено в философии С. Киркегора).

Бессознательная открытость Божеству и, одновременно, сам образ Божий в человеке, говорящие в человеке как совесть, знание о своем грехе, продолжаются в нем устойчивым чувством вины. Вина тенью следует за грехом, есть разом его сознание и личная ответственность за сделанное, стандартная реакция на проступок или недостаточность. Так Киркегор толкует вину как религиозную категорию, изначально религиозное чувство, получающее затем различные формы. Грех и вина - всегда перед кем-то. Они также всегда свидетельствуют о сознании преступления некой нормы, и неочевидность этой нормы, невозможность ее обнаружения в страхе, произведенном знанием закона последствий деяний (будь то метафизический закон кармы или социальная институция) свидетельствуют о нахождении такого закона внутри человека - в качестве, как учит христианство, врожденного закона подобия Божеству: «Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2:14-15). Осознание собственного греха перед Богом, причем греха не в контексте единичного проступка, а в качестве основной интенции существования, направленного помимо Бога, пропускает человека к полноте собственного бытия как всегда каких-то отношений с Богом: «Только выбирая себя грешным, - говорит Киркегор, - выбираешь абсолютно». Актом такого выбора человек подтверждает действительность своего устроения как сына Бога, готовность возвращения в объятия Отца. Такое возвращение осуществляется для христианина в акте покаяния как восстановлении богообщности. При этом необходимо отметить невозможность осуществления возвращения в одиночку. Человек сам себя спасти не может. Не обойтись ему без помощи Божией. Более того, для принципиального открытия возможности спасения вообще, в ситуации отпадения человека в грех, потребовались условия совершенно исключительные. Человеку не хватало показать путь, его стало необходимо изменить природно. Напомним, что приход в мир Христа, осуществивший такое изменение, следует рассматривать в первую очередь как уникальный жест Отцовой любви к заблудшему сыну: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Жизнь вечную - значит конкретное, и притом бессмертное я-существование. Падший человек, в своей склонности ко греху, так погрузил себя в ничто, беззащитно открывшись злу - небытию, что для отвращения его от ничто и возвращения в лоно бытия, понадобилось, чтобы Сама Жизнь вечная принесла себя в жертву смерти, чтобы преодолеть ее, отодвинуть человека от пропасти ничтожения. «Поэтому-то богословы и называют его (Спасение - прим. А. К.) Искуплением, прежде всего потому, что оно не допускает, чтобы все сущее, воплотившееся в бытии, исчезло в небытии...». Христос - Бог, добровольно принял человеческую природу со всеми последствиями греха - страдание в их числе, - чтобы взять на Себя ответственность за наш грех, ошибки нашей воли, сделать ее когерентной воле Божественной, и - обожить человека. Иначе, чем через непосредственность соединения с природой Бога, это не могло произойти. Так Христос принес евангелие о любви Отца. Этой благой вестью был Он Сам, Его воплощение и Его подвиг. Христос не показал путь, подобно Будде, - Он был Богом, Он и Сам был этим путем: «Я есмь путь, и истина, и жизнь» (Ин. 14:6). Единственным условием приобщения к Его подвигу, вместо множественности условий ветхого закона, стало условие ответной любви - не потому, чтобы Бог нуждался в ней, но как собственная онтологическая адекватность для взаимообщения с Ним: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем... Будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас» (1 Ин. 4:16, 19).

В буддизме, не признающем личного Бога, нет, соответственно, и отношений с Ним, в первую очередь этических отношений. Человек никем не сотворен: своим быванием он никому не обязан, никому не обязан и отчетом о своем бытии. Жизнь не протекает в присутствии Другого. Все отношения между поступком и его следствием замкнуты здесь внутри самого человеческого бытия. Грех - пред собой невозможен, возможно неправильное действие. Таким образом, этические отношения, организованные в христианстве по принципу соответствия воле Бога, здесь ограничиваются соответствием рациональности действия в его направленности на собственное бытие.

Выше нами отмечалась установка буддизма на самоспасение, в границах которой Будда рассматривается первоначально лишь в качестве указующего. Именно здесь, в уверенной способности распоряжения своим бытием - в сторону отказа или принятия - и коренится, на наш взгляд, общий для всего буддизма отказ от Божественного как невостребованного человеком: «Буддизм глубоко, радикально атеистичен не потому, чтобы он отрицал Божественное, Бога и богов, а потому, что, со своей точки зрения на задачу спасения, по смыслу и содержанию ее и по условию решения, он вовсе не нуждается ни в богах, ни в Боге, ни даже в божественном начале, отвлеченно и неопределенно мыслимом». Природа Будды как всеобщего онтологического субстрата равно присутствует априори в каждом. Такая концепция получила особенно ясное выражение в Ваджраяне - тантрическом буддизме, хотя предпосылки к ее формированию содержатся в классической теории дхармового - единого, недвойственного устройства мира. Эта природа Будды (буддхатва) - в сущности не есть природа Будды лично, но всего сущего как одного, «которая есть природа психики и всех ее состояний (читта-чайта) и которая присутствует в любом, даже самом низменном психическом акте, подобно тому, как вода остается влажной как в морской волне, так и в любой загаженной луже: ведь эта грязь не имеет никакого отношения к природе воды, всегда влажной, чистой и прозрачной». Отметим здесь, что эволюция представлений о Татхагатагарбхе (зародыше Будды в каждом) ясно подтверждает усматриваемую нами логику мысли, а именно: без введения в смысловое ядро религии онтологического разделения - разрыва между бытием человека и Абсолютным бытием, представления об Абсолюте как всецелой трансценденции, неизбежна утрата религиозного взгляда на этот Абсолют или/и его инкарнации, а затем и вовсе - экзистенциальной нужды в нем. Так, на первой ступени развития идеи, зародыш Будды понимается в качестве потенции каждого осуществить его путь внутри своего собственного бытия; как зародыш состояния, но не как субстанциональное явление - такой взгляд на проблему разделяется большинством школ Махаяны. Однако, идя по следу представления о реальности как однородной и единообразной, не встречается знака, позволяющего дифференцировать качество бытия Будды и просто-человека, а затем и Будды до и Будды после пробуждения. «Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды и им надо только реализовать свою потенциальную «буддовость». Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой». Такой взгляд характерен для китайского буддизма и тибетского направления Дзог-чен.

Кажущаяся близость представлений о зародыше Будды и об образе и подобии Божием в человеке в христианстве не позволяет, однако, усматривать здесь действительное соответствие. Для христианина, бытие Божие в силу своей трансцендентности человеческому не может не только совпадать с ним, как это представлено в буддизме, но и существенно в нем присутствовать. Образ Божий в человеке - есть образ, а не лично Бог, Его природа или часть этой природы. Имманирование Бога к человеку в качестве образа решается в христианстве за счет введения в метафизику представления о нетварных энергиях Бога, приобщение к которым только и возможно для человека. «Бог созерцается не в Своей сверхсущей сущности, а в Своем боготворящем даре, то есть в Своей энергии, в благодати усыновления, в несотворенном обожении, в ипостасном видимом воссиянии, и если помыслишь этот обоживающий дар, допускающий сверх природное причащение и единение, как богоначалие, начало божества, то есть обожения, то сверх начальная сущность Божия будет выше этого начала». Таким образом, если в буддизме бытие Абсолютной реальности в целом, и Будды как ее инкарнации в частности, совпадает с бытием человека, и, следовательно, последний в своем бытии абсолютно обеспечен к осуществлению всех возможных по отношению к этому бытию целей, христианин, как для простого дления своего бытия, так и для его усовершения, неизменно терпит нужду в стяжании вне положенной ему и от него не зависящей благодати Божией. Христианин не открывает в себе Христа, но освобождает, очищает в своем бытии место для Его энергийного Присутствия, прежде занятое собственными энергиями - страстями. Буддист, напротив, по логике своего совершенствования, чем дальше, тем меньше нуждается в Будде как внешнем образце. Точно удалось уловить этот оттенок Юнгу: «Между христианской и буддистской мандалами имеется тонкое, однако, огромное различие. Христианин никогда не скажет по ходу созерцания: «Я есмь Христос», но вместе с Павлом признает: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2;20). В нашей же сутре (речь идет о «Трактате по медитации об Амитабхе» - прим. А. К.) сказано: «Ты узнаешь, что ты Будда». В основе своей оба исповедания тождественны, поскольку буддист достигает этого знания лишь тогда, когда он уже «анатман», то есть лишен самости, но в формулировке содержится и безграничное отличие: христианин достигает своей цели в Христе, буддист узнает, что он «Будда».

Будда, неотличный от человека, становится для последнего досадной помехой, претендующий в его сознании на неадекватный статус. Так, в частности в Дзен, Будда - есть образ спасения, а не его действительность, выдуманная реальность, привязывающая к миру на равных с остальными иллюзиями: «Лин Чи сказал: «Изучающие путь! Бейте их обоих: и Будду, и Мару (злого демона)! Если вы будете любить священное и ненавидеть обыденное, то будете вечно барахтаться в море смертей и рождений».

Религиозная практика является в данном случае для нас наиболее наглядной экспликацией различий в отношениях между Абсолютным и человеческим бытием в христианстве и буддизме. Только в христианстве возможен феномен религиозного поклонения и молитва, как наиболее характерная форма этого поклонения. И опять, действительное поклонение возможно только в контексте личностности бытийного устройства поклонение кому-то. «Молитва, по качеству своему, есть пребывание и соединение человека с Богом». Форма и существо молитвы, отсюда, всегда коренятся в диалоге. Молитва никогда не имеет дела с самим бытием человека, ее смысл - в трансцендировании, выходе за пределы этого бытия ради возможности осуществления события с Богом. Молитва представляет прошение к бытию Божию в надежде на ответ, прошение же, во-первых, всегда имеет адресата, во-вторых, связана с человеческим желанием - с необходимостью быть услышанным. Услышанным в конкретном содержании прошения. Так, по определению Кинга, молитва есть «реализация смысла присутствия перед Богом и следования за Богом» и, следовательно, онтологически несовместима с одиночеством. Буддийская медитация, напротив, ограничиваясь сферой содержания Я, только его и имеет в качестве своего объекта, предполагая именно одиночество своим основным модусом и дальнейшей целью. Медитация - не общение, но созерцание, созерцание по природе пустое, бессодержательное, бесформенное. Молитва имеет в виду свой объект как объект приобщения, объектом для медитации является собственное бытие медитирующего - объектом и субъектом одновременно, где на их стыке и возникает пустота как основная цель медитации - исчезновение я-идентификации. Бытие христианина, таким образом, так обустроено Богом, чтобы тому всегда было к Кому обратиться в нужде, Бог рассчитывал на такую нужду человека, его недостаточность в бытии. Таким он и должен, согласно христианскому дискурсу, мыслить свое бытие - как недостаточное, и смиренно обращаться к Создателю за подмогой - за благодатью. «Диалогизм молитвы - единственный в своем роде: предельно асимметричный, отличающийся предельным неравенством и несходством сторон, но в то же время, непостижимым образом, их предельною близостью, теснотою и напряженностью их связи». Медитация, напротив, будучи выражением уверенности человека в собственной метафизической достаточности, сопряжена с ситуацией предельного одиночества, что, впрочем, как мы убедимся ниже, является лишь соответствующим цели буддиста методом - методологией достижения нирваны как утраты я-чувствования.

Необходимо отметить, однако, что трансформация, которую образ Будды претерпел с течением времени и в процессе распространения буддизма на земном шаре, а также разрыв, произошедший в результате между «философским» и «народным» буддизмом, на сегодняшний день представляется исторически подтвержденным показателем психологического неприятия большинством идеала, представленного классическим буддизмом, и нужды этого большинства в таком образе бытия, который предполагал бы механизм трансцендирования человеческого бытия к Иному. Причем такому Иному, которое было бы всегда открыто к тому, что бы на него положиться, стать объектом для человеческого чувства. Так культ Будды в народной среде оброс, в процессе локальной адаптации, различными компенсаторными религиозными модификациями, которые сделали его более простым для жизни. Распространение изображений Будды, легендарных историй о его прошлых, полных сверхчеловеческих подвигов жизнях, обрастание его культа пантеоном второстепенных божеств, помогающих своим почитателям на пути к нирване, привело к персонификации Будды в качестве центра религиозного почитания, вплоть до поклонения. Для сознания простых представителей Махаяны Будда, будучи тождественен Абсолютной реальности, стал не просто частью этой реальности, онтологически равной всем остальным, но самим воплощенным Абсолютом: «В лице Будды совершенная жизнь, всемогущество и надежда нирваны становятся осязаемыми и личностными. Таким образом, в конце концов Будда функционально и актуально становится Богом-Спасителем для множества простых буддистов». В философии Великой колесницы, параллельно с развитием идей о трех телах будды и его квази-телесной инкарнации, возникает и культ бхакти - в полном смысле религиозного поклонения основателю, которого становится привычно именовать Спасителем, Защитником, дарующим прибежище, Едином апофатическом Абсолюте, который, впрочем, каждый потенциально имеет в самом себе: «Как же мне прославлять Тебя - Господина, не рожденного, вездесущего, превосходящего любое мирское сравнение, пребывающего в состоянии, невыразимом словами?» - напомним, что подобный пафос не имеет ничего общего с пафосом самого Будды, всегда предостерегавшего от обожествления себя.

Максимальную близость христианству обнаруживает, однако, культ другого будды - Амитабхи (Амиды), повсеместно принятый в Махаяне. По его обету, все живые существа, которые будут искренне веровать в него, «автоматически», по вере, обретут рождение в раю Амитабхи - в Земле Блаженства (Чистой Земле). Проникнув в 12 веке в Японию, этот культ обрел еще более «радикально» религиозное выражение в философии Синрана и созданной им школы «Истинной веры Чистой Земли»: вследствие духовной деградации людьми утрачена способность автономного самоспасения - его им заменяет единственно вера в Амитабху. Сила его сострадания оказывается способна трансформировать воздействие дурной кармы - неслыханная вещь для всей индийской философии. Человек, спустя много веков осознав свое бессилие перед ее всемогуществом, отрекся от самодостаточности своих возможностей по отношению к бытию, от уверенности в верности пути одиночества, от презрения к чувству, наконец. Миф и обряд снова обретают свое место. Пафос последователей культа Амитабхи сопоставим, одновременно, с принципом «оправдания верой» - без дел, - сформулированный Августином, провозглашенным Лютером и подхваченный европейской Реформацией. С одной стороны, справедливо расценивать его в качестве реакции на тотальность волюнтаризма кармы, с другой - как тоску по забытому Богу, по уверенности в надежности собственного бытия, по оправданности надежды на объективность дара этого бытия - как дара свыше.

АВТОР: Ковалец А.С.