Основные характеристики человеческого бытия

Фундаментальное различие между христианской и буддийской онтологией коренится в полярности взглядов на достоверность личностности человека как главного действующего лица бытия. Вкратце напомним их суть.

Личность предстает основной интенцией христианской мысли о человеке, обеспечивая, одновременно, особую роль человека в мире - как свободного, богоподобного, властного деятеля, и потенцию отношений человека с Богом в модусе личностного общения «на ты». Только единичный, сконцентрировавшийся до своей личностности индивидуум может вступить в разговор с Богом и, с другой стороны, предстать перед Ним в качестве подлинной части всеобщего. В этом смысле мера осуществления себя в качестве такой конкретности человеческого бытия определяет доступ к Личности Бога. С предельной очевидностью эта истина человеческого богообразно субъективного бытия была впервые обнажена Августином как недоступная дефиниции: «Великая бездна сам человек, волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца». И далее, вся история европейской философии, за редким исключением, представляется длением откровения, по своей сути христианского, выраженного Николаем Кузанским как: Homo поп vult esse nisi homo - Человек не хочет быть ничем иным кроме как человеком. Человек, до окончательности разрыва с Богом, не терял осознания объема преимуществ преподанного ему Богом такого способа бытия, первое из которых - самому стать богом - по благодати Преподавшего. Так, все онтологические характеристики, отнесенные нами к человеческому бытию так, как его мыслит христианство, опираются на то базовое положение, что человек здесь конституирован как личность, то есть как такое «целое, которое бытийствует и существует в силу самого бытия и существования души, само дает себе цели, является самостоятельным универсумом, микрокосмом, который, несмотря на постоянную угрозу своему существованию в глубинах материального универсума, тем не менее обладает большей онтологической плотностью, нежеливесь этот универсум». Таким образом, в христианстве человек предстает в единстве природы и ипостаси, ипостась же, в свою очередь, раскрывает себя экзистенциально, в опыте. «Эта способность к разделению существования и сущности составляет основной принцип человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки». Наиболее полно это отношение выражено в экзистенциальной онтологии Кьеркегора, где полнота личного бытия единичного человека обнаруживается в экзистенции как реализации веры, как бытие существующее и этим специфичное. Акт Боговоплощения в данном ракурсе выступает как имманирование Личности Бога к личности человека, характерной несовпадением сущности и экзистенции, как добровольное принятие этого условия. Только в христианстве новые отношения с Богом, новая вера в Него стали возможны потому, что Бог предстал как экзистенция, значит - подлинная действительность. Христианство верит в Христа не как в Бога и не как в человека, но как в единичность действительного Dasein: «Предмет веры, - пишет Киркегор, - это действительность Бога, действительность, понятая как экзистенция. Однако существовать - означает, прежде всего, быть единичным... Таким образом, предмет веры - действительность Бога в экзистенции, в качестве единичного, следовательно, то, что Бог как единичный человек был в действительности».

Сомнение в бытии, в свою очередь, возникает в ситуации отказа от Бога. Пример такой последовательности представляет буддизм. Если христианство, отталкиваясь от человека как образа Бога, а потому своего рода апофатического предела бытия, не исчерпываемого никакими определениями, а если и хоть как-то объясняемого, то через Бога, буддийская философия, пытаясь прояснить бытие человека из него самого, принуждена вовсе отказаться от человека, нигде его не найдя: «Плоть и сухожилия - это не «я». «Я» - это не телесное тепло и не ветер. Отверстия тела - это не «я». И шесть видов сознания никак не могут быть приняты за «я»... Подобно тому, как ствол бананового дерева превращается в ничто, если его разрубить на части, так и «я» оказывается несуществующим, если его подвергнуть анализу». Христианское учение о человеке, напротив, свидетельствует, что тот - всегда больше того, что возможно подвергнуть анализу. Личность не исчерпывается предметным анализом, и притом ее печать лежит на всем в человеке, все в нем - свидетель о личности. Знание о собственной ипостасности - в человеке прямое, дорефлективное, но наиболее уверенное. Оно не нуждается в подтверждениях разума. «Личный характер бытия, свою ипостасность, мы даже гипотетически не можем удалить из живого сознания» - пишет русский философ. И тем не менее именно это удаление - есть цель буддиста.

Человек, по буддийским представлениям, является ничем иным как группой в определенном порядке объединенных элементов бытия - дхарм. Анатмавада (учение о не существовании индивидуального «я») представляет таким образом человека существующим в течение мгновения, пока данная группа дхарм пребывает в определенной комбинации, в следующее же мгновение он - другой, потому что эта комбинация претерпела изменения. Никакой субстанции, обеспечивающей тождественность внутри конкретной группы, нет - она сохраняет некоторое единство за счет действия причинно-следственного закона - кармы, о котором речь чуть ниже. В так называемых «нигилистических» школах буддизма, в первую очередь речь идет о мадхьямике, где единственной не иллюзорной реальностью признается пустота, даже такие ненадежные границы между тем, что называется человеком, и остальным миром размываются - все есть единая пустотность, она же - истинная природа всех дхарм. Человеческое сознание само конституирует себя в качестве отдельного, что является симптомом его неведения о себе и причиной страданий, преподносимых бытием. Отсюда логически следует отрицание буддизмом базовых для христианской антропологии представлений о человеке как душе и теле.

Христианство, преодолевшее, как известно, верой в телесное воплощение Бога и будущее всеобщее телесное же воскресение античное презрение к материи, сообщает о личности как реальности, хоть и неуловимой, но все же эксплицитно зафиксированной в двух когерентных ипостасях, духовной и материальной, душе и теле, свидетельствующих о человеке как промежуточном, посреднике между тварью и Творцом, тленным и вечностью. Здесь необходимо отметить некоторую неокончательность в решении вопроса о составе человека в христианстве: следуя общей тенденции представлять его в ключе разделенности на духовный и материальный компоненты, отдельные авторы отдают предпочтение двухчастной схеме устройства личности (дихотомия) как души и тела, иные (в том числе ап. Павел - см. 1 Сол. 5:23) - трехчастной (трихотомия), вводя в качестве третьего компонента дух как выражение исключительно духовного устремления человека, в то время как душа - чувственных. Однако это противоречие, несмотря на кажущуюся значимость, никогда не привлекало к себе особого внимания со стороны богословия - по очевидным причинам: каждая из схем утвердительно отвечает на вопрос о качественной характеристике личности как причастной к двум мирам, мечущейся между ними. И в этом контексте гораздо больший интерес представляет проблема соотнесенности души/души и духа с телесным началом в человеке. Отношения души и тела характеризуются как взаимная нужда. Полнота личностного бытия фундирована в их связанности и абсолютной когерентности: обладая одним, человеческое бытие невозможно как человеческое. Душа, как действительная энтелехия, дает телу преодолеть статус простой материальности, в свою очередь тело обеспечивает душе возможность экзистировать. Их начало в бытии положено одновременно, связь их полагается единственной для обеих сторон и нерасторжимой. Уникальность этого союза, что для нас особенно важно, конституирует жизнь как одну. Бытие личности длится, пока длится взаимосвязь души и тела как единственность конкретной экзистенции. «Невозможно, чтобы душа получила бытие, и была рождена, без совершенного образования тела с его членами». Телесная вечность человека была обеспечена воплощением Бога во плоть, через которое эта плоть, как непременный атрибут целостности природы, на века обожилась. Христианский взгляд на тело, освященное пребыванием Бога, выражает почтение: «Я поклоняюсь материи, через которую совершилось мое спасение. Чту же ее не как Бога, но как полную божественного действия и благодати» (св. Иоанн Дамаскин). Св. Григорий Палама: Христос воплотился «чтобы почтить плоть и именно смертную плоть, чтобы высокомерные духи не смели считать и думать, что они честнее человека, и что они смогут обожиться вследствие своей бесплотности и кажущегося бессмертия...». В отрыве от тела полнота бытия души невозможна - она вместе с телом возникает, через него действует и совершенствуется, вместе с ним унаследует и Царство Отца. Теснейшая связь души и тела как равноположенных составляющих личности закреплена в христианской догматике, от точки начала до эсхатологического свершения: Ориген анафематствован за теорию о предсуществовании душ - «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века» - гласит православный Символ веры.

Для буддизма отрицание души, отвечающей за непрерывность самотождественности, является по существу исходным пунктом. Отрицание тела - следствием общей концепции анатмана. Проблема кажимости их релевантности решается с помощью положения о тождестве тела и бессубъектного сознания. И то и другое суть единое психофизическое дхармическое образование, притом иллюзорное (данный тезис получил особенное развитие в Ваджраяне - тантрическом буддизме). Бытие здесь не дифференцировано на составляющие атрибуты, ибо нет субстанции, к которой они могли бы принадлежать: «Ничего из того, что может быть познано, не является нашей внутренней сущностью, нашим собственным «я». Это, конечно, не исключает того, что качества, за которые мы себя считаем: тело, ум и воля - вовсе не являются нашими качествами, но речь идет лишь о не-существенных характеристиках, простых акциденциях или, как говорит Будда, о признаках, которые мы попросту присвоили себе». О теле стоит заботиться, как о ране - не потому, что она представляет ценность или объект для привязанности, но чтобы скорей от нее избавиться. Телесность есть наиболее работающая из всех иллюзий о бытии личности. Увериться в отсутствие души, очевидно, проще, чем признать фантомность материи. Тело связывают с наиболее вопиющим проявлением ложного эмпирического «я» в ситуации сансарного бывания. Нагарджуна сказал: «Пока существует понятие «тело», существует понятие «эго». С принципом «эго» проявляется карма, а карма вызывает повторные рождения». Изменчивость тела - лакмус природы всего бытия. Во взгляде на него открывается изменчивость сущего. Если христианин в телесности впервые обнаруживает свою выделенность из массы сущего как отдельного «я», буддист использует ее для интенции асубстанциональности: «Достойные, все мудрые люди не полагаются на это тело, которое подобно массе пены, неосязаемой наощупь. Оно подобно пузырю и не живет долго... Оно подобно иллюзии, порожденной искаженными мыслями. Как вспышка молнии, ибо не сохраняется и на срок одной мысли. Нет ему владельца, ибо оно подобно земле. Оно свободно от «я», так как подобно огню, убивающему себя».

Впрочем, мы должны констатировать здесь и некоторую общность во взгляде на тело христианства и буддизма, тогда когда речь идет о теле как провокаторе и непосредственном участнике действия. С одной стороны личность как persona, маска, роль, исполняющая в событии с миром и другими определенные акты нуждается в теле как инструменте. С другой, этот инструмент не должен отбиваться от рук надежного хозяина - души. Разлад, произведенный в бытийных отношениях грехом, позволил, однако, телу взять верх над душой, более того - трагически поработить ее, что повлекло за собой фатальные для человеческой духовности последствия. Из соработника души тело обратилось в ее противника, провоцирующего на грех. Послушная телу душа опустила глаза вниз, к земле - отвлеклась от горнего. Так, апостол Павел свидетельствует о теле как установившем свой закон, принципиально антагонирующий с Божьим Законом, известным душе: «Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое. Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих» (Рим. 7:21-23). Тело, по своей онтологической удаленности от Бога и постоянной нужде в удовлетворении связи с материальным миром, поместило человека в ситуацию разорванности бытия: «Человеческая природа, - говорит св. Григорий Нисский, - есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, - природой божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской. Ведь в человеческом составе можно частично усматривать и то, и другое из названного: от божественного - словесное и разумевательное, что не допускает разделения на мужское и женское, а от бессловесного - телесное устроение и расположение, расчлененное на мужское и женское». На первый взгляд, буддийский взгляд на тело как источник недолжных желаний совпадает с христианским, что, в первую очередь, получает выражение в аскетической практике как методологии усмирения телесного. Сутта-Нипата передает, например, следующие наставления Будды: «Страсти и ненависть коренятся в плоти; плотью же рождаются и отвращение, и страх, и наслаждение». Различие в данном случае заключается в том, что для христианина онтологический статус тела все же остается очень высоким по причине его непричастности к окончательному согласию на грех, даваемому душой. Грешит не тело, а дух - с него и спрос. Тело предлагает соблазн, но оно не ответственно за выбор, не обременено долгом перед Творцом, как душа. В том, что душа не справляется с телом, усматривается ее недостаточность, произведенная первичной, по сравнению с телесной, склонностью ко греху. «Вообще, нужно сказать, что тело есть орган души, и если оно устроено целесообразно, то содействует душе и само находится в хорошем состоянии; в противном же случае оно затрудняет душу, и тогда душа имеет много хлопот в борьбе с непригодностью своего органа, и если она недостаточно осмотрительна, то портится вместе с ним. Поэтому душа ним.. Поэтому душа должна заботиться о теле, чтобы сделать его пригодным для себя органом. Достигает она этого посредством разума и силы воли...». Буддизм, в свою очередь, также приписывая первенство в созидании страстей и ложных воззрений сознанию (первым в ряду таких воззрений стоит, собственно, вера в реальность самого субъекта сознавания и его тела), не отдает плоти должного, как это делает христианство. Буддийский взгляд на данную проблему фундирован в уверенности о принципиальной порочности деяния вообще, а значит и тела как конечного производителя деяния, включающего таким образом механизм действия причинно-следственного закона.

В горизонте христианства человек оказывается на свободе. Его бытие - в-мире определяется теперь не предписаниями Ветхого Завета, но единственно законом веры. Каждый свободен так, чтобы свободность его экзистирования не противоречила его любви ко Христу и к другому: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу. Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя» (Гал. 5:13-14).

Свобода предстает в качестве онтологической характеристики первого человека в раю и является одним из модусов образа Божия в нем. С тех пор степень этой свободы меняется пропорционально степени его бого подобности. Свобода в отношении своего бытия - Божий атрибут: «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17). Человек, таким образом, обладает свободой выбора своего бытия как соответствующего пожеланию о нем Бога или как противоречащего ему, не обладая, однако, свободой в отношении самого этого бытия - человек не может не быть. Как следствием свободы как распоряжением бытием человек располагает свободой повседневного выбора, ограниченной, конечно, потенциями тела. Более того, такой повседневный выбор предстает в христианстве как фундаментальный долг и, одновременно, право человеческого бытия. Человек поставлен в ситуацию невозможности отказа от выбора, таким образом конституируя свое бытие как бытие Я. Христианство рассматривает предоставление человеку свободы как уступку Богом места в бытии: «Свобода твари упирается в ничто как свою основу: призвав к бытию ничто, божественная мощь сама себя ограничила, дала место свободе твари. Божественное самоистощание в пользу тварного ничто и образует положительную основу тварной мощи и свободы. Божие всемогущество и вседержительство очерчивают круг нарочитого своего бездействия как область тварной свободы. Актом божественного смирения - любви к твари неколебимо утверждается сфера ее свободы и мощи. Однако, и мощь твари не безгранична, и свобода ее не беспредельна. Сколь бы ни была велика дарованная твари свобода как положительная мощь, она относится только к распоряжению божественным даром бытия, но не к самосотворению... Завистливое отвержение этой истины есть сатанизм». (Таким образом, мы можем с полным правом констатировать аксиологическую несовместимость христианства и буддизма, ибо последний не только полагает в центр мира не божественную волю, но произвол случайных моментов индивидуального сознания, но и утверждает, по сути, самотварность человека, своим стремлением к бытию поддерживающего не только собственное существование и мира внутри себя, но и могущего так же произвольно прервать свое бытийствование, не согласуясь ни с чьей потусторонней волей).

Однако человек дурно распорядился своей свободой. Опыт своей свободы он истолковал как абсолютный, санкционирующий волюнтаризм его собственной воли. Человек захотел освободить себя от Бога. Грех Адама не уничтожил свободу, но еще более умалил человека в способности творить благо, расстроив его волю: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7:19). Человек оставлен Богом наедине со своей свободой. Прав Мамардашвили, когда говорит, что «свобода есть то, что делается по своей необходимости», свободу не выбирают. Однако свобода как экзистенциальное само-определение предполагается как шаг к свободе, совпадающей с желанием, божественной свободе. Для чего необходимо сначала выбрать себя человеком. Так, Киркегор рассматривает свободу как средоточие личности, рождение себя, выбор - как такое сосредоточение, в котором заключена конкретность личностного бытия, выбор места в бытии. «Выбор сам по себе, - пишет он, - имеет решающее значение..., если же личность не выбирает, то чахнет и гибнет». Бог, ограничив свободой человека Собственную свободу, однако, оставил за Собой право судить о человеческом бытии как результате выбора, содействовать этому выбору или предотвращать его, но всегда - не непосредственным вмешательством, далеко от детерминизма. Это право суда напоминает человеку об ответственности как реверсе свободы. Актом свободы человек выбирает свое бытие заранее с готовностью понести ответственность за себя, и эта ответственность, так, как и свобода, укоренена в длительности и тождественности личностного бытия. Ответственность - всегда за себя. В режиме напряжения ответственности личность осуществляет выбор с оглядкой на последствие. Но только такой напряженный личностный выбор с памятованием о собственности ответственности вносит в него ценность: «Одному из всех [человеку] необходимо быть свободным и не подчиненным никакой естественной власти, но самовластно решать [так], как ему кажется. Потому что добродетель - вещь неподвластная и добровольная, а вынужденное и насильное не может быть добродетелью». Для нас особенно важно здесь подчеркнуть тот факт, что последствия выбора и осуществленного в соответствии с этим выбором деяния определяются не механистически, на уровне слепой законности, но приводятся в жизнь как определение также личного выбора, личного решения - решения Бога, обладающего законом и могущего как вменять его, так и отменять - по милости Своей. Так, в Ветхом Завете благость Бога понималась синонимично Его справедливости. Концепция ответственности за деяние и воздаяния коррелировала, впрочем, в большей степени с отношениями Бога и группы людей, нежели отдельного индивида. Бог наказывал Содом и Гоморру, Египет и Израиль, одновременно выделяя и сохраняя из их среды праведников, так что история избранного народа до рождения Христа предстает как история все же отдельных личностей, присутствия в их бытии Бога и Его живого реагирования на выбор, осуществляемый по ходу их экзистенции.

В горизонте буддийского дискурса нет субстанционального бытия, которое могло бы возвыситься над законом, отменить его, ситуационно модифицировать. По преемству от брахманической философии буддизм обосновывает свои правила жизни с оглядкой на необратимость причинно - следственной связи - кармы, которая, однако, в условиях отсутствия «я», мыслится существенно иначе. Так, исключительно действием кармы возможно прояснить различие между живыми существами. Различия между живыми существами есть различия в комбинациях дхарм, то же, что дхармы каждого сложились именно в такую комбинацию, с именно таким набором телесных, умственных и чувственных признаков, объясняется особенностями кармы данной цепи дхарм. Карма же, как формообразующая сила, не позволяет дхармам самовольничать: вырываться из цепи, участвовать в других или располагаться не в установленном ей, кармой, порядке. В контексте буддийской антропологии карма, сохраняя свое основное значение прямой связи деяния и воздаяния, оказывается единственным адекватным способом объяснения того, как и почему отдельные, самосущие элементы вынуждены быть, и не только быть, но и объединяться в относительно устойчивые комбинации, создавая иллюзию существования внешних по отношению друг к другу человека и мира. Функция души и тела, создающих и удерживающих устойчивое единство личности в христианстве, в буддизме, таким образом, частично выражена через каузальный закон, теорию физической и этической причинности, которая существенно отличается от привычных представлений о карме тем, что, собственно, элементы причины и следствия, ввиду принципиального отсутствия бытия вообще, там тоже отсутствуют. В дхарме, как носителе единичного атрибута, не может напрямую, как в причине, присутствовать следствие и порождаться ей, как причиной - она есть только условие, впрочем непреодолимое, возникновения, бытийствования и прекращения последующих ей дхарм: закон появления одного в зависимости от другого (пратитьясамутпада): «Если кто-нибудь будет утверждать, что и молоко, и простокваша, и сливочное масло, и топленое масло - одно и то же, то будут ли его слова истинны, государь?» - «Нет, почтенный, но одно возникло благодаря другому». - «Вот так же, государь, и последовательность дхарм связуется: иным становится, иным преходит, как бы без начально, бесконечно связуется, а потому не тот и не иной получается в сцеплении очередного сознания». По замечанию В. Г. Лысенко, закон этот следует, таким образом, именовать не каузальным, а, скорее, кондициональным: «Когда есть это, то есть и то, если возникает это, то возникает и то, если это исчезает, то исчезает и то». Вне-личностная сила кармы, обнимающая все и все принуждающая жить своей волей к жизни, накрепко склеивает настоящее с прошлым особой причинной энергией (паччаясатти), которую одна комбинация дхарм передает другой. Поздний буддизм, опираясь на теорию взаимозависимого происхождения, сводит определение существования к способности производить изменение, воздействие на инобытие. При этом, во всем многообразии существования нам не найти абсолютной причины, такой сущности, которая, обуславливая иное, сама не была бы обусловлена ничем третьим. Пратитьясамутпада абсолютна в своей универсальности, распространяясь на Все и исключая первые причины и последние следствия. Бытие мира разворачивается «без создателя, без известного начала и будет существовать вечно в силу природы сцепления причины и следствия». Не установленность начала является наиболее существенной логической проблемой буддизма. С одной стороны, проблема творца мира аннулируется с отказом от самого мира объектов, который не имеет самостоятельно длящегося бытия за пределом потока сознания, частью которого он является. Творца функционально заменяет карма, различиями в которой и объясняется различие между предметными мирами индивидов. Впрочем, очевидные совпадения их объясняются соответственно - совпадениями в карме. То, что абсолютное большинство воспринимает мир в значительной степени тождественно объясняется через отсутствие у кармы должной доли фантазии и индивидуальности в подходах: схемы, по которым происходит сборка элементов в комплексы дхарм просто не разнообразны. Дополнительная сложность состоит во внутренней несогласованности философских школ буддизма в вопросе реальности дхарм: от ее абсолютного утверждения вайбхашиками до полного отрицания мадхьямиками. В любом случае, остаются неразъясненными природа происхождения дхарм и причина, по которой они вообще стали располагаться в какие бы то ни было комбинации - таким образом, нам неясна природа происхождения сознания. С другой стороны, однако, мы знаем, что это сознание полагает себя в основание целых миров. Причина привязанности к миротворению - в неведении относительно истинной, пустой природы ума. И это неведение, в отличие от христианского первородного греха, без начально: «Не познается, государь, такой первый край, прежде которого не оказалось бы неведения - всего, относительно всего, во всех отношениях».

Таким образом, карма есть закон в смысле физической необходимости, совершенно поэтому отличный от христианской установки на несение ответственности за содеянное, этицизированной установки. «Карма облегчает веру в моральное управление миром - тому, кто довольствуется представлением об абсолютной моральности по аналогии с уголовной системой человеческого правосудия». В буддизме, в силу отсутствия феноменального эго, карма представляется даже не юридически, как наказание продолжающего экзистировать эго, а натуралистически, в терминах механистически осуществляемой связи причины и следствия. Закон кармы морально нейтрален, так как нет и объекта, перед которым возможен феномен ответственности и долга. Следование ему, таким образом, мотивировано не этически, тем более не религиозно, но через корыстную заинтересованность в благополучии собственной судьбы как избавлении от страданий. В ситуации мира без «я» моральное деяние заменяется правильным, с точки зрения кармических последствий, деянием, хотя в своей реализуемой конкретности они и совпадают. Этическое в христианстве всегда религиозно, и вне религиозного обесценивается, так как лишь в религиозно окрашенном выборе человек полностью конституирует себя как личность, что и позволяет ему прослеживать подлинную различенность добра и зла, возможную в Боге. В этом смысле христианская онтология предстает, по определению Киркегора, как этическая онтология существующего личного бытия: «Первоначальная всеобщность этики преодолевается в том смысле, что теперь место бытия человека - это не место среди прочих отдельных мест, подотчетных этическому, но место бытия с Богом». Этическое, как и религиозное, вне личности невозможно. Буддизм подтверждает эту концепцию установкой на моральное поведение ради достижения нужного результата, которым признается прерывание кармы через оставление бытийствования. В христианстве человек в рождении предстает неотягощенным опытом, и далее, обладает неотъемлемым правом в любой момент, по собственному желанию изменить режим своего бытийствования, не озираясь на прошлое, через новизну конкретного выбора. Каждое предстоящее деяние открывается ему, таким образом, как новое, тогда как с точки зрения буддизма, напротив, каждое действие заранее нагружено предыдущим. Волеизъявлению конкретного «я» ничто не предшествует: «Следовательно, остается признать, что сам человек, действующий и поступающий, есть начало своих собственных действий и имеет способность самоопределения». Самотождественная личность, таким образом, предстает как пронизывающая время своими деяниями, как историческая. В буддизме, наоборот, - как дискретность, сумма моментальных действительностей, последовательно рождающихся и исчезающих. Такая личность не экзистирует, не выбирает свое бытие и не рассматривает его как однократное бытие к смерти, не исторична, - поэтому она и не этична. «Когда несуществующее принимается за существующее, тогда глупцы придают значение таким понятиям, как «вечность», «нетленная душа», «счастье» - «В момент, когда мы «подвешены над пропастью» собственной пустоты, обессмысливаются кантовские вопросы: во что нам верить? на что мы можем надеяться? и что мы можем знать? Эти вопросы имеют смысл, если колесо истории крутится, и мы на этом колесе. Когда мы верим, что у жизни есть логика, нам есть во что верить, есть на что надеяться и есть что знать». (Необходимо отметить, что в философии мадхьямиков, одном из наиболее популярных течений буддизма Махаяны, основным постулатом которой является недействительность, пустотность как природа всего сущего, как деяние, так и его последствия также не признаются за действительно сущие, но за иллюзию, порожденную сознанием: «Сказано, что деяние (карма) бессамосущностно, что оно не производится и [потому] не уничтожается. Оно считается произведенным только из- за привязанности к собственному Я. Но такого рода производство является всего лишь вымыслом». Таким образом, осознание пустотности деяний автоматически прекращает действие кармы и 12-ти звеньев пратитьясамутпады.)

Согласно буддизму, онтологическая ситуация человека, уверованием в собственное Я-бытие забросившего себя в бывание, характеризуется как страдание. Усилия, предпринимаемые в качестве религиозной практики, подчинены общему императиву избавления от него. Весь буддизм фундирован, таким образом, внутри четырех истин о страдании как истинном лице бытия, провозглашенных Буддой в качестве манифеста всего учения. Страдание (дукха) понимается при этом гораздо шире, нежели ощущение физической или моральной боли, мучения и характеризует буддийское сознание так же полно, как феномены греха и вины - христианское. Страдание эксплицируется как онтологическая данность, принцип бытия, даже - само бытие. Страдание приходит не извне, а из самого сердца бытия-в-мире. Индивидуальное экзистирующее бытие, с его болезнями, старостью, смертью, с желанием недостигаемого, достижением нежелательного и расставанием с любимым, с болезнью рождения, одновременного смерти, по своему существу есть страдание. Желать быть значит страдать, страдать - значит желать быть. Желание экзистенции производит действие, действие - результат, который или в самом себе несет страдание, или же страдание связано с прекращением этого результата, если он благ. Страдать - значит вечно бродить в поисках выхода из сансары, которая расположена в твоем уме. Настоящее существование заранее полно множества благих и негативных потенций кармы, которые будут безжалостно производить плоды счастья и страдания в этой и следующих жизнях. Фундаментальный корень человеческого страдания - полагание себя в качестве персонализированного индивида. Это - его падение, которое не имело места в истории, оно осуществляется перманентно. «Как только происходит восприятие «существа» - оно производит восприятие страдания... Из страдания сотворен этот мир, ради него сотворен...». Вторая истина - наличие у страдания причины. Причина страдания заключена в самом его существе - в бытии, точнее, в реализуемом пожелании бытия. Третья и четвертая истины - возможность прекращения страдания и путь к этому - очевидно сводятся к задаче отказа от бытия, точнее попыток дхарм в процессе становления осуществить его. Надежда Будды - обнаружение постоянства в Ничто, смерти, освобожденной от рождения. Надо не быть, чтобы не страдать. Бытие, оно же страдание, устраняется в самом его источнике - в уме, ибо причина страдания - сознание, порождающее мир: «Ибо Проповедующий истину молвил: «Все страхи, а также все беспредельные страдания берут начало в уме»«.

В христианстве нет единого, соответственного буддийской дукхе, определенно проясняемого феномена. С одной стороны, искаженность бытия, явившаяся в результате грехопадения как конечность, подверженность тлению, этическая недостаточность и прочее, рассматриваются как безусловно негативные. Однако эта искаженность не является сущностной характеристикой бытия, созданного Богом как абсолютно благое, но привнесенной туда в качестве естественного следствия разрыва с источником бытия, как распахнутость ничто. Преодоление ущербности сущего, таким образом, следует осуществлять через возвращение к бытию, а не удаление от него.

Однако страдание в его ближайшем смысле боли, тем более - неудовлетворенности актуальными условиями, открывающимися в сущем, занимает в аксиологическом ряду христианства противоположное место. Страданием спасаются, через страдание уподобляются Христу, через страдание утверждается подлинность веры и вспоминается Бог. Иван Ильин: «Страдание пробуждает духовность человека, оформляет и очищает его душу, учит его верному выбору, дает ему способность к совершенствованию, научает стойкости, мужеству, самообладанию, дает ему силу характера, ведет его к творчеству. Мы обязаны страданию всем, что было творческого в истории. Страдание есть соль жизни; и в то же время - ее стремящая сила; учитель меры и веры. Оно есть как бы ангел-хранитель человека, спасающий его от пошлости и очищающий его от греха». Симптом святости, по буддизму, в признаках небытия. Отсутствие страдания - из их числа. В христианском сознании лишенность страдания есть скорее симптом забытости Богом. Не испытанность им настораживает - через наслаждение в рай не пробиться. Впервые страдание может быть «в Боге». Святые просят пострадать, чтобы приобщиться Христу, мученики радуются боли как своему спасению в уподоблении Ему: «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня; Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах...» (Мф. 5:11-12). Так источник страданий христианство обнаружило в Боге - и как испытания для утверждения веры, и как наказания за грех - всегда же как чего-то, относящегося ко внешнему, тленному человеку, но не могущего повредить полноты уверенности в Боге человека внутреннего, обращенного к блаженству грядущему: «Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас... Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» - говорит апостол Павел (Рим. 8:18, 38- 39). Радуйтесь, если участвуйте в страданиях Христа, потому что это участие допускает и к его награде. Понятно, что в буддизме, в условиях абсолютизма кармы, исключается возможность страдания как чего-то посланного извне, тем более, с целью в исправлении таким образом субъекта страдания. Судзуки пишет: «Христос с мученическим выражением на лице беспомощно висит на вертикальном кресте. Для восточного человека эта картина просто невыносима. Для буддистов гораздо более привычным образом является образ стоящего у дороги Дзидзо Босацу (бодхисаттвы Кшитигарбхи). У этого бод- хисаттвы очень располагающий вид... Христос пронес страдание до самого конца своей земной жизни, тогда как Будда положил ему конец еще при жизни и впоследствии проповедовал евангелие просветления до последнего своего дня, когда он мирно почил под сенью двух сала-деревьев». В христианстве Бог - не зритель, а участник мира. Он не стоит в стороне, а разделяет участь человека, включая страдание. И если природа страдания не истолкована, но разделена Богом, то человек принимает его в свое бытие без объяснений, по желанию подобия Божеству. Христос - Бог, добровольно принял человеческую природу со всеми последствиями греха - страдание в их числе - чтобы взять на Себя ответственность за наш грех, ошибки нашей воли, привести ее в согласие с волей божественной, и - обожить человека. Иначе, чем через непосредственное соединение с божественной природой это произойти не могло. «Это добровольное включение Себя в условия падшего человечества должно привести к смерти на кресте, к схождению во ад. Таким образом, вся реальность падшей природы, включая саму смерть, все экзистенциальные условия, бывшие следствием греха и, как таковые, имевшие характер скорби, наказания, проклятия, были обращены Крестом Христовым в условия спасения. «Место страданий становится раем».

Наконец, необходимо вкратце прояснить взгляд христианской и буддийской философии на феноменологию сознания и процесс человеческого познания. Плодотворный компаративный анализ здесь, однако, представляется невозможным в силу крайней не разработанности данной темы внутри христианского дискурса, в то время как для буддийского она исключительно важна, получив наибольшую разработанность в философии школы йогачар, в частности близких к ней философов Дигнаги и Дхармакирти. Традиционно процесс восприятия объекта и усвоения его сознанием представляется в буддизме осуществляемым в соответствии с пятью скандхами - группами дхарм как элементов опыта, одновременно составляющими то, что мыслится как «я». Таким образом, так называемый процесс познания заключается в дистанцировании субъекта и объекта процесса, тогда как в действительности такого разделения не существует, и усвоения «внешним» объектам, одновременно с их конституированием в качестве таковых, свойств сознающего. Субъект и объект познания взаимно формируют друг друга, при этом объект познавания идентичен составляющим самого познавания (теория сахопаламбхади). Следовательно, применительно к не обладающим самостоятельным сознанием объектам (не одушевленным предметам), мы не можем констатировать их в качестве самостоятельного сущего, но рассматривать как составные части потока сознательного существования: не только ощущение и сознание объекта, но и сам видимый объект входят в единое переживание, единый комплекс дхарм. Попросту, говоря о человеке, созерцающем небо или слышащем звук, под солнцем и звуком мы должны понимать не некие внешние по отношению к созерцателю объекты, но часть его собственного существа, порождение его собственного сознания. «Если мы говорим: «Земля имеет запах и т. д.», то это лишь несоответствующее выражение; мы должны бы сказать: «Земля есть запах и т. д.», поскольку, кроме этих чувственных данных, нет абсолютно ничего, к чему было бы приложено это наименование». Далее, основным постулатом буддийской теории познания, получившем свое оформление в школе йогачар, стало признание эффективности восприятия как акта действительного познания. Только в чувственном восприятии, ориентированном на мгновение (свалакшана), реальность предлежит сознанию как таковая, в форме действительного элемента бытия.

Чистая перцепция, как пассивная сторона познания, потому свободная от иллюзии, противополагается следующему за ней акту мышления, продуктом деятельности которого и является мир как мираж. Итак, «всякое познание, в создании коего участвует мышление, будь то представление наглядное или ненаглядное, или умозаключение, является до известной степени иллюзорным. Не содержит в себе иллюзии лишь чистое восприятие, представляющее собою пассивную сторону познания. Мышление и иллюзорность или ложность являются, таким образом, синонимами». Основным дефектом мышления как инструмента познания является при этом его интенциональность и способность сосредоточения лишь на общем, в то время как буддизм представляет собой крайний номнализм: мышление трудится над общим, а пребывает только единичное. И это единичное схватывается необдуманностью перцепции. Единичность дхармы как молекулы бытия, как уже было отмечено, тождественна моменту, таким образом, именно момент как чистота пустоты, в котором соединяются бытие и ничто, и становится объектом интенции восприятия. «Единичный объект или момент противополагается субстанции как синтеза многообразных моментов чувственности. Он, следовательно, представляет собою непознаваемую в себе, реальную подкладку нашего знания». Таким образом, гносеологической задачей в буддизме становится задача четкого отделения недействительного мира как продукта деятельности различающей мысли от реальности, уловленной восприятием - реальности пустотности. Важным побочным эффектом такой операции следует признать устранение дифференцированности субъекта и объекта как участников процесса познания. Нагарджуна, глава школы мадхьямиков, на основании тезиса о всеобщей пустотности отказался от признания познания способным ухватить реальность: иллюзию познавания порождает разделенность на субъект и объект. «Что должно быть познано, не существует до тех пор, пока оно не познано, но без него нет и сознания. Поэтому Тобой и сказано, что нет ни знания, ни объекта знания с точки зрения самосущего».

В христианском дискурсе проблема знания стояла почти исключительно в контексте его соотнесенности с верой. Как знание, так и вера рассматривались, таким образом, в качестве религиозных средств, как метод постижения Божества. В буддизме такая экспликация проблемы была, конечно, невозможна. Чтобы вера как средство достижения религиозных задач могла приобрести столь высокий, как для христианина, статус, непременно необходим такой объект веры, для которого не только было бы доступным заметить движение веры в человеке, но и по достоинству оценить его. Такая процедура возможна, очевидно, только в ситуации личного Бога. Отсюда, если категория веры и рассматривается в буддизме, то исключительно в терминах психологической поддержки для новоначального, как первый этап для утверждающегося на пути, - преодолеваемый на следующих этапах, предельный из которых и есть знание как нейтрализация неведения. Однако важно, что разделение познания на сферу веры и знания, окончательно произведенное Фомой Аквинским, имело место лишь в контексте западного христианства. В. Зеньковский, в «Основах христианской философии» прекрасно демонстрирует, каким образом концепция самодостаточности естественного разума, в конечном счете, произвела отделение философии от теологии. Мышление, таким образом, стало представляться в качестве собственного и авторитарного источника познания в философии, что, в свою очередь, явилось основанием к появлению теорий христианства в пределах разума Локка, Канта. На Востоке подобного противопоставления веры и разума никогда не существовало. Оно не находит для себя оснований и в Священном Писании: скорее, на базе его свидетельств и формулировок (в их числе: «познание истины», «обновление ума», «познание воли» и «познание славы» Бога) можно констатировать принципиальную неразделенность в процессе подлинного познания веры и разума. Такое познание, будучи по существу своему религиозным, а не философским, реализуемо, конечно, в силу того, что своим конечным объектом оно всегда имеет в виду Абсолютное бытие, конечной целью - «иметь Бога в разуме» (Рим. 1:28). В этой связи нельзя не отметить специфически христианскую по духу, укорененную в представлении о единосущии человечества, теорию соборной природы сознания С. Трубецкого. По его мысли, человеческое сознание укоренено в своей индивидуальности в сознании сверхиндивидуальном, соборном, соотносясь с ним в своей деятельности и в нем черпая свою правдивость. «Это значит, что наше познание всегда обращено к Абсолютному - и в своем стремлении познания истины, равно как и в своих ошибках, которые утверждаются нами всегда категорически (абсолютно)». Отдельную тему здесь представляет христианское учение о сердце как познавательном органе - сердцу все ведомо, сердце не обманешь, сердцу интуитивно сообщено недоступное уму. Ум надо свести в сердце, чтобы приобщиться Божественному ведению, - учат исихасты. Такое сердечное, живое, непосредственное усмотрение истины, в своем основании всегда имеющее определенную чувственную настроенность, совершенно далеко от буддизма, для которого причастность чувству априори сигнализирует о недействительности. Несомненное познание, по христианству, дар свыше, обнимающий все человеческой бытие безраздельно - человек познает всем собой: «Явлением Света дается человеку бытийное познание Бога; душа, ум и даже тело участвуют в этом познании». Это усмотрение, согласно христианству, коренится в неуничтожимости человеческой причастности к Богу, заметной во всякой форме его отношений с бытием: человеку Бог всегда ведом, и только поэтому ему ведом мир. Мир не как мгновение, но как целостность процесса бытийствования, как реальная совокупность сущего. В буддизме познающий субъект в процессе познания, ограничивается ли он восприятием частицы истинной реальности или мышлением творит свою собственную, всегда имеет дело со своим миром, тогда как для христианина знание ценно всеобщностью, оно всегда претендует на знание для всех, - потому что соотносится всегда с одним миром. «Самый замысел познания проникнут всегда пафосом реальности, всегда одушевляется и направляется надеждой проникнуть в бытие, как оно есть «само по себе» («на самом деле»). Это есть задание трансцендирования, и от него отказаться не может наш ум». Трансцендентальные потенции, в свою очередь, представляют собой возможность конституировать себя в качестве субъекта опыта. С одной стороны, доверие к опыту, производное от веры в действительность бытия-в-мире, как основанию и сфере всякого познания должно быть признано нами специфически христианским, фундированным еще в ветхозаветной уверенности в несомненности бытия. (В буддизме же такого доверия мы не наблюдаем, - категория опыта теряет здесь всякий смысл ввиду простого отсутствия потенциального субъекта этого опыта.). Одновременно, трансцендентализм, фундирован в личностной субъективности человека и предоставляет ему возможность стяжать опыт своего бытия и всего сущего в мире. Таким образом, трансцендентальность в собственном смысле, в контексте связанности с опытом как формой познания, возможна лишь внутри христианского дискурса, но не буддийского. Познание чистого бытия как цель здесь исключается, как и принцип тождества сознания и мира, им порождаемого. Между сознанием и бытием всегда лежит плоскость существования. Эта плоскость - основная для различения христианской и буддийской онтологии в целом. Христианство всегда имеет дело с действительно экзистирующим, сущим бытием, в то время как буддизм, в попытках разыскать бытие чистое, пустое, окончательно упустил подлинно существующее.

АВТОР: Ковалец А.С.