24.05.2012 3261

Феноменология любви в христианстве и буддизме

 

Общий принцип для проведения анализа этических учений христианства и буддизма представлен: при многочисленных эксплицитно зафиксированных совпадениях в нравственных положениях двух религий фундаментальное расхождение мотиваций не дает возможности констатировать эти совпадения как действительные. Так, буддист при выборе поступка руководствуется единственным принципом учета последствий данного поступка для своего бытия; христианин же поступает с оглядкой на Бога - Его закон, а главное - собственные отношения с Ним, будучи ведом не требованиями расчета, а верностью чувству. Нравственно окрашенный поступок в горизонте христианства есть всегда жест одного чувствующего существа навстречу другому; в буддизме - необходимая мера для овладения своей целью. Буддист ведет счет добрым и дурным делам - они необходимо, в действии закона кармы проецируются на его собственные экзистенциальные условия. Христианин - боится причинить боль и оскорбить Бога. «Нравственность лишена самобытности и самостоятельности в буддизме; у нее нет, с его точки зрения, самородных, основных начал, как нет и самодовлеющей санкции, ни самостоятельного, верховного авторитета. Вся нравственность - только постулат знания, или, в обратном порядке, вся безнравственность - плод неведения». Отсюда, собственно буддийской этики как закона не существует - есть свод рекомендаций по адекватному поведению в мире, пока веришь в него. Но только собственная воля, а не внешний авторитет, заставляет проводить их в жизнь. Христианский Божественный закон носит характер императива. Его нельзя выбрать, он един и неизменен для всех (в буддизме - варьируется в зависимости от статуса исполнителя). В Ветхом Завете этот закон заключался в верности дел, в Новом, - в соответствии с общим пафосом единственности, также сведен к одному требованию: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13:34). Мы попытаемся прояснить, каким образом наиболее часто сводимые в качестве максимально сходных феномены христианской любви и буддийского сострадания фундированы в совершенно различных онтологических представлениях и не могут быть редуцированы к следованию единым целевым установкам.

«Так, очевидно, - замечает П. Тиллих, - что за двумя противоположными символами - Царством Божиим и нирваной - лежат два разных онтологических принципа, а именно - «участие» и «отождествление». Модус отождествления, обусловленный отказом от личностного бытия, в своем выражении имеет характер сочувствия, вплоть до согласия самоотождествиться со страдающим, однако сохраняя понимание онтологической невозможности внести принципиальное изменение в ход его бытия; личностное участие развивается до любви: а любовь уже не нуждается в мотиве - она возможна не «из-за», а «вопреки», и всегда надеется на преобразование, спасение объекта. Отношение любви в христианстве, где личностность Бога диктует совершенно особые, исключительные условия Его познавания, предстает как единственно адекватный способ бытия. Нашей целью является выяснение возможности считать буддийские аналоги христианской любви, в первую очередь сострадание, действительно адекватными ее коррелятами. Для чего, в свою очередь, представляется важным вкратце рассмотреть типологию данного феномена, которую представляют нам христианские и буддийские тексты (мы, в частности, используем здесь типологию, предложенную Уинстоном Кингом в его книге Buddhism and Christianity. Some bridges of understanding. London, 1963. C. 65 - 96).

Несмотря на фундаментальную разность перечисленных отношений, очевидно, что каждое из них экзистенциально возможно лишь при наличии ситуации Я - Другой, где обе стороны связаны глубоко личностными отношениями. Христианская любовь неизменно предпочитает быть один на один, обращаться к конкретному индивиду, нежели к сообществу людей, к ближнему, но не человечеству в целом. При этом вышеперечисленные «уровни» любви характерны своим взаимопроникновением, ни один последующий онтологически не отменяет, не исключает предыдущий: супружеская любовь здесь есть образ отношени Христа и Церкви (Ефес. 5:22-33), любовь к ближнему есть реализация любви к Богу (1 Ин. 4:7-8 и др.), которая, в свою очередь, зачастую описывается христианскими мистиками в терминах божественного эроса (псевдо-Дионисий Ареопагит, прп. Максим Исповедник и др.). Личностность Бога диктует совершенно особые, исключительные условия Его познавания: первое - любовь. В противоположность буддийскому состраданию, она лишена специальной мотивации и целеполагания. Указанная Самим Богом ветхозаветному Израилю в качестве первой заповеди Закона, в Новом Завете любовь же недвусмысленно подтверждается Христом уже в контексте новых, благодатных отношений Бога и человека как единственный адекватный способ бытия. В этом ракурсе она есть также и способ, и необходимое условие познания - только вступив с Богом в одно жизненное пространство, приняв в этом пространстве Его условия бытия, возможно и прикосновение к Нему. Таким образом, чувственный опыт, в данном случае опыт любви, приоткрывает доступ к опытному, экзистенциальному знанию Бога, а иногда и прямо отождествляется с ним. Прп. Максим Исповедник: «Любящий Бога предпочитает ведение Бога всему сотворенному Им и непрестанно в любовном томлении устремляется к этому ведению... Как воспоминание об огне не согревает тела, так и вера без любви не производит в душе просвещенности ведения» Любовь к ближним при этом приобретает характер следствия любви к Богу - в модусе прозревания в Другом образа и подобия Бога. Это - еще одно звено в христианском учении о человеке: каждый Богом любим, каждый несет в себе знак этой любви - неубывающую потенцию обожения. Нелюбовь к человеку есть, по меньшей мере, отвержение Его, выраженной в заповеди, воли: «Господь говорит: «Любящий Меня соблюдает Мои заповеди (Ин. 14:15). - А сия есть заповедь Моя, да любите друг друга» (Ин. 15:12). Стало быть, не любящий ближнего не соблюдает заповедь. А несоблюдающий заповедь не может полюбить и Господа». Нехватка любви к человеку есть отказ от принятия предполагаемого Богом способа существования, как единственно возможного. Любовь к ближнему - не просто индикатор любви к Богу, в реальности они не есть разнородные явления, но два модуса единого чувства.

Любовь к Другому предстает как опыт чувства высшего порядка, и напротив, любовь к Богу проецируется на внутри мирные отношения бытия среди людей. Она есть природа всего существующего уже в силу только одной его причастности Божеству, желанию уподобиться Ему, объявившему любовь в качестве Своей воли: «Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4:7-8). Основание христианской любви - в жизни и смерти Христа: «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга» (1 Ин. 4:10-11). Важно отметить, что описанное отношение принципиально возможно к Другому как существу единого со мной онтологического статуса, и любовью, в свою очередь, это равенство статуса вторично закрепляется. Только в христианстве человеку открывается возможность неподдельности любви к Абсолюту, которая, несомненно, психологически осуществима лишь по отношению к онтологически равному, образному, историческому, имманентному - каковым стал Бог во Христе.

В буддизме Бога нет, нет и ближнего. Нам не помыслить любви ни к бес качественности нирваны, ни к деперсонализировавшемуся там Будде. Некому подражать. Это каждого вынуждает быть богом себе, себя спасать, находить в себе силы испытывать любовь к тому, кого нет, без помощи трудиться самому над своим освобождением, тогда как христиане «под главою Христом» трудятся над своим сладостным рабством - рабством любви. Христианская любовь к ближнему есть всегда любовь к единичному и предельно конкретному в своей личностности образу Божию, она не признает искушения всеобщим. Макс Шелер, критикуя современное «человеколюбие», подмечает: «Объект любви меняется в том смысле, что теперь вместо «ближнего», «индивидуума», в котором только и может быть представлена личностная глубина человеческого бытия, появляется «человечество» как коллектив и всякого рода любовь к одной его части... Весьма характерно, что «любовь к человечеству» не знает христианского языка. Его основное понятие - «любовь к ближнему». Любовь ко всем, в контексте кармической изолированности, онтологического одиночества, есть любовь к никому, интегрированная в псевдо-личностную жизнь в качестве методики корректного действия. Потому и живое единство живого Тела Христова не может быть признано нами действительно коррелирующим с безличным, и потому неживым, недифференцированным единством нирваны, обретаемой любовью-заслугой, любовью-средством, любовью сознания, но не жизнью духа.

Тем не менее, в буддизме категория любви может быть описана при помощи как минимум четырех следующих терминов - четырех «совершенных состояний»: maitri (собственно любовь, в первую очередь, как проявление доброты), karuna (сострадание), mudita (альтруистическая радость, сорадость всем живым существам), upeksa (невозмутимость). В противоположность христианству для буддизма характерна абсолютная универсализация любви как отношения ко всем живым существам в целом, причем не столько отношения, сколько состояния, которое следует сознательно культивировать, регулярно упражнять в себе и сознательно же направлять, следуя определенной мотивации. Как высшее состояние ума, сострадание буддиста будет лишено христианской спонтанности, неосознанности чувства. «Любовь, милосердие, сострадание - все это для буддиста не чувства, ибо ведь чувств у него в душе остаться не должно, а остается лишь результат, следствие полной утраты чувства своей индивидуальности и своих личных желаний... Подавить свою волю настолько, чтобы поступать исключительно по воле другого, рекомендуется именно в виде упражнения. Всепрощение рассматривается как средство уничтожения чувства...». При этом представленные четыре типа являются друг для друга базисными: достижение последующего упраздняет предыдущий. Конечная фаза совершенствования, таким образом, характеризуется невозмутимостью как бесчувствием, отсутствием отношений, эмоциональным нейтралитетом. «Когда нет ни гнева, ни любви - все ясно тогда и четко. Если что-то представляется тебе иным, оно недостойно твоего внимания». Прояснение коренится здесь в буддийской онтологии человека в целом: человека как безличного составного потока метафизических единиц - дхарм, не субстанционального, каждое мгновенье нового континуума. Тогда как христианская любовь-чувство, ее всегдашняя направленность обеспечены уверенным взглядом на ближнего как на богоподобную личность, с ее несомненными телом и душой, и на Бога как божественную Личность, буддийская любовь не находит объекта в мире.

Субъектно-объектные отношения и взгляд на себя как на Я признаны здесь онтологическим падением, первородным грехом перед самим собой, а невозмутимость - самоискуплением. «В одиночестве рождается человек и в одиночестве он умирает. Этой горькой участи не разделить никому, так к чему нам любимые, воздвигающие препятствия?». Любовь и смерть соседствуют в бытии. Любовь для бытия-к-смерти возможна лишь при условии последующей неокончательности этого бытия, иначе говоря, при условии его потенциальной вечности. Христианство представляет любовь как надежду вечности и как пропуск в вечность и как основной модус там - бытия. В горизонте буддизма бытие индивида и его мира длятся в непрерывности до своего распада в смерть, затем же следует другой мир, другие встречи. Встреча с тем же Другим, любимым, онтологически неосуществима, что полностью компрометирует смысл любого отношения к нему: «Ибо зачем невечному человеку питать привязанность к другим невечным существам, если в течение многих тысяч перерождений он не 'встретит снова своих любимых?»

Отношение сострадания, таким образом, рассматривается буддизмом как благо в первую очередь с точки зрения его воздействия на самого практикующего, нежели с точки зрения благополучия Другого, которое в контексте небытия личности скорее выступает побочным эффектом самосовершенствования как пути к невозмутимости. Для лишенного принципиальной возможности воздействия на карму Другого буддиста экзистенциально важна и актуальна лишь возможность собственного совершенства и спасения. Режим разрушения экзистенциальности, войны с бытием предполагает устранение всех возможных с ним связей. Отсюда, буддийское сострадание, во-первых, в большой степени сфокусировано не на осуществлении любви, а на не совершении ненависти. «Причем, в отличие от христианства, где значимость мотива (речь идет об отношении нравственного мотива и нравственного действия - прим. А.К.) оценивалась так же высоко, буддийская этика, как светская, так и религиозная, была более утилитарной, ориентированной не на истину, а на пользу, главным образом, психологическую и сотериологическую». Любить - полезно, онтологически выгодно. С точки зрения истины абсолютной любовь не имеет аксиологического смысла в силу признания факта отсутствия как объекта, так и субъекта любви. Однако с точки зрения относительной истины - и пользы, только за правильностью чувства может последовать его исчезновение. И в этом контексте Нагарджуна, например, представляет именно сострадание оптимальным способом организации своей чувственности: « От щедрости проистекает удовольствие, от нравственности - радость, от терпимости - красота, от решимости - величие..., а сострадание есть средство достижения всех целей» (курсив - А.К.).

В контексте буддийской сотериологии спасение предстает как «освобождение». Эту особенность следует расценивать как чрезвычайно характерную: освобождение от догматизации религиозности, чувств, мысли, всего, что не Я, наконец, - и от Я-бытия. Любовь в алгоритме освобождения квалифицируется как рабская привязанность к несущему - к произведению собственной мысли. Для любящего нужен Другой, а нужда противоречит представлению об абсолютной онтологической самодостаточности индивида. В христианской доктрине это признание полноты отдельного Я как независимости было признано его основным заблуждением. Упорство в нем - пресечением пути к жизни. «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши.

Возлюбленные, если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга. Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас» (Ин. 4:10-12). Бог есть любовь, и рабство Богу есть рабство любви - любви к Другому. Радостное принесение в дар своей свободы; желание, чтобы твоя свобода потонула в Другом, и этим жестом приобрелся такой чистый оттенок бытия, какой способно предоставить трансцендирование к Богу как предельному объекту любви, экстаз, выход за пределы своего бытия затем, чтобы там, за пределами, не расстаться с этим бытием, а наконец обнаружить. И такое бытие, конституирующее себя в любви - то есть в Боге, не может не предполагать существования Другого как объекта. Любовь - это пароль Бога к человеку. Его расшифровка в бытии означает перспективу дления этого бытия; если же пароль не узнан - не осуществлено и подключение к источнику питания бытия, следовательно нарушен сам механизм его бывания. Пресечение бывания, в свою очередь, понимается в буддийской доктрине как его цель. Отсюда противоположность пароля - Другой не должен быть даже опознан, и бытие его - не признано, как собственное. В любви к Другому моя уникальность спасена, - полагается в горизонте христианства. В буддийской доктрине заключена надежда, что любовью ко всему эта уникальность будет разрушена.

 

АВТОР: Ковалец А.С.