26.05.2012 2085

Мировое сообщество перед лицом культурных проблем

 

Здесь предлагается рассматривать экспериентную теорию культуры как наиболее соответствующую такому пониманию общества и образования. В рамках этой теории культура - социально значимый опыт деятельности - понимается как транслируемая от поколения к поколению, а эта трансляция и выступает как собственно процесс воспитания.

Здесь необходима по возможности широкая картина складывания понятий воспитание-образование-культура (соответственно Bildung - education - enseignement) на Западе и в России. Попробуем очертить основные исторически сменявшие друг друга подходы к раскрытию сущности культурных процессов. На протяжении всего XIX столетия и вплоть до последних десятилетий нашего века научная разработка культурологической проблематики неизменно оставалась и остается на острие общественного внимания. Мотивы такой актуализации проблем культуры в глазах специалистов разных научных дисциплин и ориентаций разнообразны. По мере того, как у нас в науку возвращалась естественная научная атмосфера, интерес к культуре как к проблеме не рос, а, напротив, затухал - так что, как отметил в свое время Ю.И.Муравьев, «в наши дни при обилии всяческих (чаще всего возвышенных) слов о культуре остро дефицитными оказались культурологические исследования, в особенности теоретического свойства. Печальным свидетельством этого стало почти полное исчезновение работ по теории культуры в обстановке, когда даже идеологические потребности (объективная необходимость разработки новых идеологий в условиях падения старой, «тоталитарной»), казалось бы, должны стимулировать особую заинтересованность в таких работах».

Тем не менее, ныне существует широкий спектр возможностей научного анализа культуры, поскольку с этих позиций уже подвергнута пересмотру вся теоретико-культурная и - шире - вся социокультурная проблематика. Речь в наши дни идет о построении понятийного каркаса теоретико-культурного знания, то есть о построении оригинального варианта философии и теории культуры, а может быть и особой теоретической конструкции, метатеории культуры - ни больше, ни меньше. Похоже, такую роль может взять на себя разрабатываемая почти только в нашей литературе особая научная дисциплина - культурология. Ее интегрирующая функция может быть представлена как нечто вроде кластера субдисциплин, каждая из которых имеет свое содержание, предмет и задачи. В сколько-нибудь полном объеме решение задачи построения такой интегральной культурологии не под силу даже коллективу, а быть может, и целому поколению исследователей. В данной работе не предпринимается попытка очертить даже общие контуры как раз такой теории культуры, которая строится на основе общих представлений о ее теоретико-познавательном фундаменте - иными словами, работа, проделанная в самое последнее время учеными-культурологами, целенаправленно развивавшими экспериентную теорию культуры, исходные принципы которой: рассмотрение культуры как социально значимого опыта, транслируемого из поколения в поколение в процессе воспитания и образования при помощи таких средств, как пример, показ и символические системы, среди которых центральное место занимает язык.

Несмотря на обстоятельства, затруднявшие исследование поставленных проблем, нельзя сказать, что приступая к их решению, приходится двигаться по теоретической целине. Значимость каждой из этих проблем такова, что игнорировать любую из них было бы в принципе невозможно, и наряду с их псевдонаучным рассмотрением в рамках марксо - идной идеологии, а иногда даже вопреки ей, в прежней советской научной литературе сложилась устойчивая исследовательская традиция и получен ряд результатов, без учета которых нельзя было бы и в наши дни надеяться на успешную дальнейшую разработку всей этой проблематики.

Отказ от марксизма поставил практически всех поддавшихся на этот трюк гуманитариев перед проблемой снижения методологического уровня либо в пользу примитивного компаративизма, либо в пользу так называемой «комплексной методологии». Трансдисциплинарный характер культурологии предполагает использование многих методов, но, тем не менее, если нет возможности конституировать некое методологическое единство, мы не вправе говорить не только о существовании некоего дисциплинарного ядра у культурологии как науки, но и о ее бытии - о существовании культурологии - как таковом.

Диалектический метод познания остается важнейшей точкой опоры для тех, кто хочет построить на серьезных методологических основаниях здание культурологического познания. И все-таки скептиков относительно возможности самого существования культурологии как научной дисциплины достаточно. Одна из целей данной работы - показать, что серьезный взгляд не проблемы модернизации образования возможен лишь на базе столь же серьезной и достаточно разработанной теоретико-философской базой в исследовании культуры.

При этом мы сталкиваемся со своеобразной ситуацией, которую можно обозначить как проблему свободы в культуре. Никто не усомнится в том, что центральная проблема человеческого бытия остается центральной также и для социальной философии. Однако проблема свободы - а именно о ней сейчас как раз идет речь - своеобразно преломляется в культурной реальности через соотношение культурной анимации и этических антиномий.

Не только социальная работа, но и любые другие виды общественной работы, «социального служения» немыслимы без активного, деятельного участия индивидуального субъекта. Человек действует в социуме благодаря наличию свободной воли. В целом, нетрудно понять, почему и как складывается рутинный набор привычек и стереотипов в действиях людей. Как, однако, получается, что человек идет навстречу тому, что ни при каких обстоятельствах не вытекает из его непосредственного бытия, из его быта, из его культуры, повседневных привычек и образа жизни? Строго говоря, такие выходы за рубежи суть выходы за пределы собственной соционормативной сферы, выходы в сферу за пределами собственной культуры - транскультурные акции.

Не проясняет вопрос, а лишь еще больше затемняет его то обстоятельство, что человек не только сам выходит за пределы, за рубежи своей культуры - он ведь еще и других силой своего примера и показа тянет за собой, вовлекает в сферу, дотоле чуждую его среде. А это как происходит? Разобраться хотя бы в части таких вопросов помогает анализ того явления, которое уже давно получило название анимации. Анимация - воодушевление, «вдохновление» на некое дело, которое кажется важным аниматору.

Эти официально принятые ЮНЕСКО термины сродни нашим понятиям «культурно-просветительная работа», «культ просвет работник» и т.п. Тождества, однако же, нет. Момент просветительства, унаследованный от нашей культурной революции, в западном термине «анимация» редуцирован: анимационная деятельность на Западе вовсе не всегда ориентирована именно на просвещение. Аниматор может быть человеком, который увлечен каким-то делом сам и хочет, чтобы и другие люди тем же были увлечены. Он вовлекает других в свою деятельность, «заражает» их своей увлеченностью, бескорыстно стремится собрать вокруг себя единомышленников и в самом деле становится центром притяжения для людей, которые столь же увлечены тем же делом. Вот эта деятельность и становится в наши дни самым существенным звеном инновационной социальной работы. И в силу своей важности как само явление, так и понятие его нуждается в многостороннем анализе.

Самый общий смысл анимации обращает к социологическим категориям, издавна составлявшим пары - «Я» и «другие», «коллектив и личность», «личность» и «толпа». С точки зрения традиционного функционализма здесь имеет место обыкновенный феномен лидерства. Однако лидерство предполагает существование некоторого комплекса социальных целей, объединяющих в группу. Здесь же в данном случае речь не идет об общих целях - в данном случае не поставлена сама цель, и масса людей, к которым обращается аниматор, представляет собой группу лишь в возможности. Речь идет не о том, чтобы реализовать некоторую стратегию достижения цели - речь о создании самой социальной цели, вернее, о превращении цели индивидуальной в цель общезначимую. Социально- педагогический процесс «заражения» деятельностью все еще остается во многом неизученным. В этом отношении вся социальная педагогика как учебная дисциплина (научной она никогда не была, как, впрочем, и педагогика вообще) остается небольшим конгломератом знаний о практических приемах приобщения к некоторой деятельности. Всю совокупность этих знаний можно без особенных потерь уложить в тоненькую брошюрку, а «теоретическое» изучение ее осуществить за неделю. Лишь высокая социальная значимость такого рода дисциплин позволяет осуществлять вузовскую подготовку по такого рода специальностям, которые предполагают овладение не теорией, а практическим мастерством, навыками, умениями, поскольку представляют собой так или иначе разновидность искусства (в широком значении мастерства).

Каждая наука проходит раньше или позже ту стадию в своем развитии, на которой она уже до известной степени освободилась от полуфантастических предположений, основанных на узкой фактической базе и не требующих связи друг с другом, но еще не в состоянии подняться до такого уровня, для которого специфично наличие общей теории данной предметной области и последующей смены, уточняющих друг друга относительных истин. Именно на этой - промежуточной - ступени, развитие и характеризуется беспощадной борьбой мнений, гипотез и предположений, каждое из которых может, по-видимому, претендовать на какую-то степень обоснованности, но далеко не каждое может быть в достаточной мере обоснованным.

Традиционная связь социальной философии и теории культуры, о которой здесь неоднократно велась речь, сказалась и на западной философской мысли. При всем разнообразии истолкований культуры в современной западной культурологии нащупывается общее ядро при своего рода взаимопроникновении социолого-науковедческих и философско-мировоззренческих подходов.

В последнее время на первый план выдвигается представление о культуре как решающем надличностном детерминанте социального поведения человека. При этом допускается ряд тривиальных ошибок. В частности, неизбежно отождествляется объективное с интерсубъективным. Каков же позитивный итог, который может быть извлечен современным культурологом из анализа нелегких путей западной культурологии?

Во-первых, исследованы те факторы в развитии культуры, которые связаны с разнообразным формотворчеством. Во-вторых, проделана вся предварительная работа по исследованию заведомо тупиковых линий в теоретическом исследовании культуры, а само наличие связи культуры с человеческой деятельностью становится все более явным. В-третьих, обозначена теоретическая опасность многих разновидностей редукционизма - опасность поглощения социального культурным и культурного социальным. Тем самым вновь ставится серьезный и вполне кантианский (вернее, неокантианский) вопрос о бытии трансцендентального субъекта.

Сказанное выше о буржуазном масскульте не означает, что советский неополитарный масскульт лучше. Подобно этому и культурологические построения на Западе во многом были аналогичны таким же исканиям в тогдашнем Советском Союзе. Культурологическая мысль в нашей стране развивалась по-особому. На нее оказывала воздействие особая религиоподобная идеологизированная разновидность парамарксистской доктрины и собственно марксоидная идеология. И потому культурологии выпала роль, с одной стороны, средства «легального» уклонения от марксоидной догматики в сторону любых других - в первую очередь религиозных - идеологий. С другой стороны, западные теоретические схемы воспроизводились и в рамках самой теории. Но все-таки оставалась невозможной честная научная полемика, и, значит, никакой культурологии как самостоятельной научной дисциплины сложиться не могло.

Трудна была судьба традиционной философской (кантианской по генеалогии) проблематики идеала в культуре, поскольку проблему социальных идеалов можно было рассматривать только в плане торжества коммунистических идеалов. «О подлинной науке в этих условиях, отмечает Ю.А. Муравьев, - просто не могло больше быть речи: соответствующая проблематика окончательно перекочевала, как уже было сказано, в подчинение епархии (читай: кафедр) научного коммунизма, где живая мысль (даже после их перехода - переименования - в нейтральную епархию политологии) если и билась, то лишь... в агонии».

И все-таки отечественная научная мысль сделала, по нашему мнению, ряд несомненных позитивных шагов к решению важных культурологических проблем. В ее рамках еще при «советской власти» множество определений культуры удалось свести к небольшому числу основных подходов. А исходным для отечественных специалистов стал так называемый деятельностный подход. Удачнее всего в связи с этим, резюмированы и классифицированы основные трактовки культуры в теоретических разработках наших специалистов в ряде работ Ю.А.Муравьева. Им предложено такое понимание соотношения основных трактовок культуры: (1) продукционистская: культура - совокупность материальных и духовных продуктов человеческой деятельности; (2)ценностная: культура - совокупность социально значимых человеческих ценностей; (3) собственно-деятельностная: культура есть подлинно человеческая суперорганическая (в отличие от животной - органической) деятельность; (4) «модусная»: культура есть специфически человеческий способ деятельности; (5) «креативистская»: культура есть социально значимая человеческая творческая деятельность; (6) «персоналистская»: культура есть личностный срез человеческой истории; (7) «эмпирицистская»: культура есть система опыта, обеспечивающая воспроизводство человеческой деятельности. Последняя теория в более развитом виде предстала в последующих работах ряда авторов под именем экспериентной теории культуры.

Эта простая схема удачна, как представляется, именно в том отношении, что позволяет вписать в свой контекст множество промежуточных и эклектических культурологических концепций.

В принятой нами вслед за рядом авторов экспериентной культурорлогической концепции культура, как уже выше было сказано, понимается как социально значимый опыт деятельности, передаваемый из поколения в поколение средствами примера, показа и языка.

Органическая связь между понятиями «культура» и «деятельность» была обнаружена давно, но стала основой таксономизации дисциплин и подходов в культурологии сравнительно недавно.

В отечественной культурологии предпринимались попытки сближения и снятия противоположности двух сложившихся направлений в спорах о культуре на базе конкретизации понятия «творчество». Л.Н. Коган когда-то очень четко сформулировал проблему в книге «Цель и смысл жизни человека». Здесь он определял творчество как «не стандартизированную физическую или умственную деятельность человека, в процессе которой опредмечиваются его социальные силы и создаются лично или общественно значимые материальные или духовные ценности». По мнению автора, «такое определение творчества позволяет увидеть неполноту понимания культуры только как творческой деятельности. В этом разделяемом многими (в свое время и автором данной книги) определении культуры, бесспорно, содержится ценная и плодотворная мысль о неразрывной связи культуры и творчества... Однако творчество не может рассматриваться как синоним культуры хотя бы потому, что, во-первых, из культуры не может быть изъята нетворческая, стереотипная, репродуцирующая деятельность...; во-вторых, культура... не может быть сведена только к деятельности, в том числе и творческой, она есть и специфическое отношение между людьми по поводу обмена их социальными силами; и в-третьих, при критикуемом подходе не остается места для овеществленной в материальных и духовных ценностях предметной формы культуры». Так был подведен итог тому теоретическому движению, которое осуществлялось в направлении сближения двух наиболее значимых борющихся концепций культуры, которые были здесь описаны. Но развитие теории культуры с этого момента оказывается необходимо связанным с углублением представления обо всем социальном целом, с развитием социальной философии и всей социальной науки.

Естественно возникает вопрос: не остались ли все эти разработки бесплодными для современной теории? Нам представляется, что на этот вопрос следует дать отрицательный ответ. В первую очередь потому, что минимизировано число подходов к культуре. И хотя их не удается выстроить в единую «вертикаль культуры», эмпирическая классификация стала возможной лишь благодаря этой предварительной работе. Но пользу таких процедур подвергают сомнению. Часто говорят из-за частого употребления по любому поводу слова «культур» об «инфляции» понятия культуры. Столь же часто культуру рассматривают, так сказать, «перечислительно», рядополагая разнопорядковые признаки ее: «В состав культуры входит множество социальных ожиданий, передаваемых людьми из поколения в поколение в процессе научения... Общество делится с личностью своим культурным наследием и модифицирует ее реакцию в процессе приспособления к групповой модели». Здание культуры, понимаемой как опыт деятельности, транслируемый из поколения в поколение, по общему строению может быть подразделено на три этажа. В его фундаменте лежит понятие социокультурной нормы, которое хотя и сродни соответствующему правовому понятию, но отличается от последнего во многих отношениях. Прежде всего, моменты гипотезы и диспозиции в социокультурной норме не расчленены, а санкция отличается вариативностью и наличием особого типа культурной реакции - поощрительной.

Понятию норма на том же уровне прилежат некоторые другие: образец деятельности (паттерн), пример, ритуал, церемония, церемониал и некоторые другие. Важным понятием, цементирующим концептуальное здание культуры, представляется понятие «обычай», содержание которого составляет система социокультурных норм.

Центральным звеном и, вместе с тем, важнейшим культурологическим понятием философии и теории культуры является понятие традиции. По структуре традиция представляет собой систему обычаев. Однако в понятие традиция нельзя не включить представление о временных параметрах. Традиция существует на протяжении исторически значимого времени. Будучи реальным выражением бытия культуры как ее центральное звено, традиция бывает зачастую отождествляема с культурой вообще. Такое отождествление тем более естественно, что на протяжении большей части истории человечества последнее существовало в виде традиционного общества.

Однако вернемся к вопросу о статусе культурологии как науки. Если ограничиться феноменологически очевидными данными, понадобится слишком жестко ограничить рамки культурологии как науки и одновременно резко сузить ее задачи и возможности - она тогда окажется чем-то вроде вспомогательной дисциплины, от которой по мере развития науки отпадают все новые и новые области. В таком движении есть своя логика. Но стоит обратить внимание на то, что именно опыт лежит в основе процессов, которые обычно связывают с опосредованием воздействия производственных отношений, общественного бытия на общественное сознание. Конкретнее представить эти основные и множество частных взаимосвязей данного порядка можно, только если будет раскрыта структура самого этого опыта и механизмы ее взаимодействия с факторами первичной детерминации исторического пути человечества.

Теперь, наконец, нам предстоит остановиться на таком прямо относящемся к нашей проблеме моменте, который связывает нас с «вертикалью культуры». Речь идет о введении понятия «уровень культуры». Результатом передачи опыта от поколения к поколению является возникновение культурных структур - «вертикальных» и «горизонтальных». Вертикальное измерение задается категорией «уровень культуры», горизонтальное характеризуется всем разнообразием культурных форм. Роль первичного детерминанта в отношении к культуре проявляется в том, что уровень культуры общества в конечном итоге определяется социально-экономическим строем, общественно-экономической формацией. Это измерение культуры, будучи главным, не единственно: в культуре одного уровня может наблюдаться огромное разнообразие культур. Преобразование культуры, сколь бы ни было оно медленно, происходит путем культурного «взрыва», в результате которого старая культура преодолевается. Преодоление это, однако, происходит только на основе старой культуры, чем и обеспечивается преемственность в культуре.

Логическое развертывание категориальной сети теории культуры, отражающее одновременно этапы исторического становления всего разнообразия культурных феноменов, характеризуется тремя главными ступенями, их следовало бы структурно обозначить как этажи культуры, чтобы не путать с общественно-экономическими формациями как ступенями всемирно-исторического развития. Вот, собственно, почему и возникает главная проблема эпистемологического анализа культуры, опять-таки в форме кантовского вопроса о природе - нет, не культуры, а теории культуры: как возможна теория культуры. Здесь этот вопрос никак не отделить силой абстракции - безболезненно, без разрывов - от проблем эпистемологических и даже гносеологических, собственно теоретико-познавательных, сопряженных напрямую с материалистическим пониманием истории, с философией истории, с теорией исторического процесса.

В таком случае, однако, приходится принять во внимание серьезность антиномичной ситуации: если культурный детерминант - «вторичная детерминация» - становится предметом социально-экономической теории, теория культуры теряет право на существование, а культура остается в лучшем случае материалом для феноменологического описания того, что до поры до времени не может получить социально-экономического обоснования.

Итак, на первой ступени в качестве исходной выступает категория нормы. Понятие культурной нормы фиксирует наиболее устойчивые исходные моменты, связанные с трансляцией социального опыта в процедурах примера, показа и языковой символики. Категория нормы, подобно всем другим понятиям, общим для ряда гуманитарных дисциплин, неоднократно подвергалась полярным интерпретациям и стало даже несколько затасканным. «К сожалению, понятие «нормы» стало немодным в социологической теории, - отмечал Дж. Тернер, - главным образом, из-за его ассоциаций с функционализмом».

Своеобразно соотнесены культурные нормы с социальными идеалами. Можно отметить, что организационные структуры выступают как средство действия общественных групп и человеческих общностей, как инструмент объективирования идей и взглядов, общественных целей и идеалов, и, как любое другое средство или инструмент производственной деятельности, они относятся к экзистенциальной области общественной жизни, проявляют себя как структурный объективный уровень социальной системы, созданный людьми сознательно или стихийно, свободно или под давлением необходимости. Однако этот уровень, будучи раз созданным и структурированным, приобретает закономерный статус, и люди относятся к этому общественно-структурному уровню как к объективности.

Отношениям между идеалами и нормами, таким образом, присуща особая функциональность в диалектике общественного бытия и общественного сознания людей: идеалы выступают квинтэссенцией духовной жизни, а нормы - первичным условием формального институирования и оптимизации функциональности организационных структур... на уровне всех сфер общественной жизни. Идеалы - это концентрированное выражение идеологической рациональности (конституированной эмпирическим или теоретическим путем), а нормы выступают продолжением этой рациональности (духовной) на уровне организационной рациональности, которая, в свою очередь, объективируется в практической рациональности.

На второй ступени в категориальном аппарате теории культуры мы впервые встречаемся с центральной теоретико-культурной категорией - категорией «традиция». В этой категории фиксируются моменты стабильности, устойчивости в существовании каждой конкретной культуры - то, что делает культуру каждый раз тождественной себе. В традиции опыт приобретает интегральный смысл. По сути дела, отказ от традиций и есть смена культурных ориентиров, смена культур. Не достаточная разработанность категории «традиция» в культурологическом плане служит серьезным препятствием для построения общей теории культуры.

Главное содержание процесса существования культуры фиксируется в понятии «идеал», которое и отражает содержание основных динамических характеристик культуры как вторичного детерминанта всего социального развития. Стабилизация социума, в которой находит отражение относительная тождественность себе каждой социальной общности, связана с накоплением количественных изменений внутри социально значимого опыта. Эти изменения суть «идейно-образная» подготовка культурного взрыва, под которым понимается здесь не только отбрасывание традиций, скачок, перерыв постепенности в культурном развитии, но в первую очередь смена общественных идеалов. Характеризуя здесь идеал как высшее выражение социальных потребностей, сложившееся в представление о конечных реальных или утопичных целях социального развития «...Термином «социальные идеалы» обозначаются идеалы, присущие таким верованиям, которые связаны не с восприятием реальности, а с ценностями и оценками, с определением хорошего и плохого, полезного и вредного, Добра и Зла. Эти идеалы, оставаясь неосознанными, навязывают нашим действиям те или иные нормы, структурируют наше восприятие вещей. Мы оказываемся приверженцами тех или иных идеалов, даже и не догадываясь, что это идеалы». Необходимо в дальнейшем показать, как именно они функционируют в социуме - первоначально отнюдь не в качестве идеи, понятия, а лишь в качестве общего представления. Такое представление есть структурно артикулированное единство социальных знания (разума), воли и чувства. Идеал - всегда именно единство всех этих моментов. Идеал - сознательно творимый идеологами (учеными, философами, художниками, моралистами) образ будущей человеческой деятельности в любой из ее сфер. Политические, религиозные, правовые деятели функционируют на основе уже действующих социальных идеалов. Так, идеологи Великой французской революции разработали стройную систему взглядов, которую разделяли, пропагандировали и воплощали в деятельности руководители, трибуны, вожди революции. В этом факте находит выражение то обстоятельство, что культурная детерминация оказывается по существу и личностной.

По структуре идеал - имеющее исторический характер единство познавательных, этических и эстетических явлений. Каждой составляющей этого триединства присуща в свою очередь относительная самостоятельность, которая стирает зачастую в глазах наблюдателя моменты единства. Из-за этого момент единства приходится каждый раз усматривать заново, открывать его внутри специализированной деятельности, что выглядит как процедура обретения смысла. Теоретически трудность такой высшей духовной деятельности - открытия, выявления единства - усугубляется тем, что каждой из названных сфер присущи свои внутренние диалектические закономерности. Как было мной показано, в сфере познания и его высшего выражения - науки - главное противоречие - это противоречие истины и заблуждения. В теоретической деятельности, в этом бесспорном царстве логики основные достижения делаются на почве отступления от этой логики путем создания «новой логики». Поэтому научное творчество никогда не сводится ни к дедуцированию того, что изначально содержалось в посылках, ни к экстраполяциям эмпирических обобщений. Примерно такую картину можно обнаружить и при анализе соотношения главных этических категорий. В социальной диалектике добра и зла находит проявление динамика общественной воли. Проблема добра и зла во всей сложности ставит вопрос о свободе, а выявление критериев свободы заставляет обратиться к области научной и эстетической, поскольку поведение оценивается непременно также и по законам красоты. Сами же законы красоты, сообразно с которыми функционирует художественно-творческая сфера, - суть проявления диалектики прекрасного и безобразного, внутренним существом которой является диалектика идеального и реального. Диалектика идеала предполагает относительность красоты. Тем не менее, когда разум отказывается служить в эстетической сфере, а моральные критерии становятся в этой области неприменимыми, - сама красота с неизбежностью разрушается.

Идеал всегда синтетичен, и потому неправомерно в наши дни говорить об особом эстетическом, или научном, или нравственном идеале: с теоретической точки зрения это абсолютно одно и то же. Но таков идеал лишь «в идеале». Действительность же, реальное функционирование идеала всегда рано или поздно обнаруживает противоречие внутри идеала - противоречие, отражающее глубинные социальные конфликты. Именно в таком распадающемся идеале и выявляется противоречие ранее слитых воедино компонентов. По-разному складывается судьба составляющих социального идеала, в котором намечаются перерастающие в конфликт точки напряжения между наукой и искусством, искусством и нравственностью, моралью и наукой и т.д. Однако процесс разложения социального идеала сопровождается формированием нового идеала, в котором каждая третья составляющая выступает для первых двух в роли третейского судьи: взаимоотношения, скажем, науки и искусства, возникшие противоречия между тем и другим, подлежат оценке и разрешению с позиций моральных критериев; противоречия морали и науки преображаются и тем приближаются к разрешению - эстетическими средствами и т.д. Можно сформулировать, таким образом, своего рода закон компенсаторности во взаимоотношениях познания (бытового, научного, философского), искусства и нравственности. Культурная история человечества содержит немало примеров того, как на практике действует этот закон. Все мы знаем, как часты в истории ситуации, при которых безукоризненно, казалось бы, рациональное поведение, вдобавок, вполне оправданное с позиций самой строгой морали - выглядит почему-то некрасиво. Это тревожит. Это вызывает взрывы социальных эмоций. Пока, наконец, не выяснится, что поведение с самого начала было и нерациональным, и аморальным.

Свою детерминирующую функцию культура в качестве интегративного показателя уровня относительной самостоятельности общественного сознания по отношению копает каждый раз иная составляющая этого триединства, что и придает неповторимое своеобразие человеческой истории, и создает все богатство культуры.

Культурные процессы, характеризующие так называемое традиционное общество, не затрагивали высших этажей культуры: взаимодействия, взаимовлияния, поглощения одной культурой другой происходили не как собственно культурные процессы, а как простые следствия этнических и социально-исторических процессов. Именно такие исторические ситуации и предполагают, применение категории «культура», поскольку здесь имеет место деление по иным основаниям, чем социально-историческая типология на основе учения об общественно - экономических формациях. В случае, когда один этнос находился в систематических контактах с другим этносом, нетрудно было заметить изменения в обычаях, сходство в нормах и традициях. Эти влияния, трансформации, «следы» одной культуры в другой, будучи выявлены и систематизированы, давали ключ к истории формирования этноса, позволяли составить представление о пройденном им историческом пути.

Несколько иначе обстоит дело тогда, когда в результате тех или иных исторических событий один народ оказывается не просто «рядоположен» другому, проживая по соседству, а подчинен другому, или даже порабощен им. Культурный уровень этих народов и длительность пребывания в подобного рода социально-исторической ситуации определяет характер и степень взаимных влияний в очень широком диапазоне. Крайние случаи - когда культура порабощенного народа оказывается полностью уничтоженной (нередко даже бесследно!), а сам народ поэтому - целиком ассимилированным, или когда, наоборот, победивший народ ассимилирует культуру побежденного, сохраняя исконную лишь в качестве пережитков. Между этими крайностями - разнообразие всех цветов и оттенков взаимодействия.

Часто пытаются классифицировать подобного рода взаимовлияния, как бы они, вообще говоря, ни назывались. Одна из таких попыток принадлежит, в частности, социальному антропологу М. Дуглас, которая все взаимодействия «форм жизни» сводит к четырем: индифферентность, неприятие, приятие и приспособление.

Сам тезис об отсутствии «высших этажей» в традиционной культуре должен восприниматься с осторожностью, ибо по мере развития форм человеческой деятельности, несомненно, складывалась иерархия целей деятельности, причем каждый раз самая высокая, крайняя цель деятельности, не утерявшая конкретно-чувственного характера, играла роль социального идеала, а следовательно, и была таким становящимся идеалом в действительности. Таким образом, следует различать, строго говоря, три стадии в формировании высших этажей культуры, связанных с появлением высших социальных целей деятельности: стадию формирования социального идеала, стадию функционирования первичного (стихийно возникшего) социального идеала и стадию вторичного (возникшего в результате процесса смены) социального идеала. Мишель Бертран очень четко обозначила эти различия, предположив: «...существует, по-видимому, основополагающее различие между осознанными и неосознанными идеалами, между теми идеалами, которые без нашего ведома, структурируют наши действия - они полностью включены в нас и становятся как бы нашей второй природой - и теми идеалами, которые мы ставим перед собой как цель, которой нужно достичь: между теми идеалами, которые уже существуют и как бы само собой разумеются, и теми, которые мы строим сами».

И тогда два принципиально различных состояния культуры по отношению к экономике: встроенная в экономику и противостоящая ей - в свою очередь будут развернуты во времени и представлены как три этапа. На первом этапе, длившемся в истории человечества вплоть до позднего Средневековья нормы экономического поведения были частью культурных норм. Зародившийся капитализм сначала потребовал приспособления культурных норм к экономическим требованиям (эти процессы, по сути, и лежат в основе появления норм протестантской этики, изученных М.Вебером), а затем привел к их более или менее выраженной конфронтации. Момент осознания человечеством своего единства знаменует собой так или иначе начало третьего этапа: либо человечество погибнет, либо найдет способ регулирования отношений истины и культуры, «выгоды» и этики, рационального и нормативного etc.

Уже это одно позволяет разъяснить некое недоразумение, преследующее теоретиков культуры, а именно, отнесение к культуре только высших ее этажей. Реальной основой этих недоразумений оказывается действительное различие в бытии, функционировании и механизмах культурного развития на его высших ступенях. Это абсолютизированное своеобразие - один из главных источников креативизма. Ведь и в самом деле - лишь в тех случаях, когда речь идет о процессах, имманентных данной культуре, таких, в которых имеют место элементы своего рода «саморазвития» культуры, теоретик культуры вправе видеть поле применения своих исследовательских усилий. Это значит, что в центре внимания теоретика-культуролога не процессы влияния, а процессы порождения: теория культуры - своего рода «порождающая грамматика» всех знаний о культуре, по крайней мере, в интенции. И потому, строго говоря, можно считать лишь условностью деление рассуждения об идеале на разделы о структуре и динамике: все, что до сих пор говорилось об идеале, поневоле касалось жизни, а не только статики идеала, ибо «статика идеала» - противоречивое словосочетание.

Как явствует из сказанного, автор разделяет общие теоретические установки в понимании культуры, которые выдвинуты Ю.И. Семеновым и Ю.А. Муравьевым. Однако между подходом этих двух авторов к теоретико-культурной проблематике существуют и различия, степень важности которых следовало бы оценить точнее. Тем более, что каждый из упомянутых подходов влечет за собой определенного рода теоретическую метафорику, к которой авторы прибегают отнюдь не случайно. Понимая культуру как социально-значимый опыт, авторы расходятся в трактовке механизмов действия культуры на социум. Для Ю.И. Семенова здесь имеет место сочетание «вертикальных» и «горизонтальных» воздействий, причем социально-экономические воздействия играют роль вертикали, тогда как культура - своего рода культурная горизонталь. «Таким образом, - писал в одной из недавних работ, посвященных проблеме культуры Ю.И. Семенов, - существует двоякое детерминирование новой надстройки: (1) «вертикальное», синхронное, базисное, социально-экономическое и (2) «горизонтальное», диахронное, культурное. Возникающая социально- экономическая структура определяет, какой будет социальная сущность новой культуры, характер ранее существовавшей культуры определяет внешнее проявление и форму новой культуры. Происходит не замещение старой культуры новой, а постепенная трансформация первой во вторую. Поэтому при всех самых глубоких социально-экономических преобразованиях культурная специфика обычно сохраняется. И прежде всего, остается язык. Тем самым продолжает существовать и этнос.

Радикально изменились люди, но эти изменения состояли в основном в коренном преобразовании их социальной сущности. Что же касается их культурной специфичности, их этничности, то она в главном и основном сохранилась».

Позиция Ю.А. Муравьева иная. С его точки зрения, существование общества - двояко детерминированный процесс, в котором культура - социально значимый опыт - выступает как вторичный детерминант общественного развития. Не пассивный «фактор», условие, а детерминант, хотя и вторичный. Значит, оба детерминанта должны друг другу противостоять, составляя стороны диалектического противоречия. На одной социальной вертикали сталкиваются две противоположные силы. Не отрицая эвристической ценности в метафоре Ю.И. Семенова, следует, по- видимому, считаться с тем, что на высших этапах общественного развития происходит именно столкновение этих противоположных сил. Недаром в наши дни говорят об уничтожении того, что называют «этничностью», в результате влияния факторов социально-экономического развития. Другое дело, что внутри самой культуры правомерно выделение вертикального и горизонтального измерений. Выбор в пользу метафорики Ю.А. Муравьева в данном случае импонирует автору еще и в силу исследовательских предпочтений: как уже не раз было сказано, идея данного исследования в том, чтобы на основе представлений о модернизации культуры и образования выстроить своеобразную культурную вертикаль в противоположность мультикультуралистам, признающими лишь «культурную горизонталь». В этих условиях уступка мультикультурализму представляется неприемлемой.

 

АВТОР: Кормилицина О.В.