03.06.2012 4433

Этническая идентичность как философская проблема

 

В рамках философского дискурса этническая идентичность является не достаточно изученным феноменом. В Западной философии развитие представлений об идентичности в большинстве случаев было связано с рассмотрением не этнической, а личностной идентичности. Это в значительной мере вызвано стремлением неклассической и пост классической философии преодолеть дискурс тождества классической философии. Русская философия, в отличие от западной, в большей степени была ориентирована на рассмотрение этнических проблем, однако, не обращаясь к самому понятию «этнической идентичности». Здесь делался акцент на изучении специфичности, особенности русской души, народного духа, что вызвано стремлением определить место и роль России в евразийском пространстве.

Будет целесообразным начать рассмотрение этнической идентичности в философском контексте с указания специфики дискурса «тождества-различия» в рамках западной философии. «Философия тождества» берет свое начало еще со времен античности, где важное место занимала проблематика так называемой интенциональной идентичности. Например, Аристотель говорит о том, что «душа есть в известном смысле все». Это означает, что «душа», интенционально направленная на предмет, «заключает последний в качестве интенционального бытия». Но здесь речь идет о «мере», в которой предмет души в ходе его постижения достигает ступени бытия.

Б. Спиноза настаивал на идентичности бытия и интеллектуального созерцания, так как только посредством интуитивного и интеллектуального познания возможно постижение свойств и атрибутов субстанции, отождествляемой им с природой и Богом. Ф.В.И. Шеллинг в своей «философии тождества» опирался на представление Б. Спинозы, утверждая абсолютное тождество природы и духа, субъекта и объекта.

В классической философии проблематика идентичности, по сути, оставалась имплицитной и не проблемной. Идентичность трактовалась здесь как тождественность структур «чистого» мышления, «чистого, идеального «Я». Небольшим исключением из этого дискурса была идея Гегеля о становлении самого познающего субъекта. Актуализация проблемности идентичности философии потребовала преодоления «доминанты тождества», которая в неклассической и пост классической философии стала представляться как внутренне противоречивая и подвергаться критическому осмыслению.

Неклассическая философия, начиная главным образом с М. Хайдеггера, подвергает деструкции всю классическую европейскую философию тождества. Ориентация М. Хайдеггера все более подчеркнуто направлена на философию онтологического различия. Аспект самотождественности дополняется им акцентированием вопроса соотнесенности с другим («соприсутствие других»). В его работах актуализируется проблемность человеческой идентичности с точки зрения развертывания отношений между личной самостью, пребывающей в «заботе» и безликой самостью (Das Man). Чрезмерная погруженность в настоящее, которая заслоняет от человека его конечность, является неудачей человеческого присутствия и определяется М. Хайдеггером как не подлинное, не аутентичное бытие (Das Man). Близок к такому пониманию идентичности был и Э. Гуссерль периода трансцендентального идеализма с точки зрения его попытки прорыва к «чистому» сознанию, не обусловленному причинно чем-то другим. С его точки зрения, в сознание человека ничего не может проникнуть из внешнего мира, а также из потока сознания ничто не может перейти вовне. Э. Гуссерль считал возможным сознание, в котором нет согласованного опыта мира (а тем самым и самого мира). Между сознанием и реальностью лежит «подлинная бездна смысла», благодаря чему и становится возможным конституирование идентифицируемого мира. Важными для разработки проблематики идентичности оказались также идеи Э. Гуссерля, связанные с понятиями «жизненного мира» и естественной установки сознания.

В рамках современной философии проблема «различия» оказывается в приоритетном фокусе внимания и приобретает парадигмальный статус. Как отмечает Ю. Хабермас, «философия сегодня уже больше не может относиться к целостности мира, природы, истории общества в смысле некоего тотализирующего знания. Коммуникативные общности предстают теперь в качестве свободных ассоциаций, а не идеализированных комплексов притязаний на значимость». В рамках критики философии тождества развертывались идеи о неправомерности исключения из проблемного поля философии понятия «не тождественности» и, вместе с тем, актуализировалось понимание идентичности как переживания и конструирования человеком своей индивидуальности. Так, согласно М. Серто (представителя постструктуралистского направления и теоретического последователя М. Фуко и П. Бурдье) обретение идентичности предполагает наличие таких социально-культурных элементов, как реализация лингвистической системы с помощью речи; изобретение своего языка; самоутверждение в настоящем (прошлое создано до, а будущее потом). Отвечая на вопрос «Как завоевать идентичность?», французский ученый считает, что первым условием должно быть самоутверждение во времени. Для этого требуется присваивать обретенные умения, успешные качества и, таким образом, обретать определенную независимость в постоянно меняющихся обстоятельствах.

Другим условием «завоевания» идентичности М. Серто называет присвоение способов контроля, видения в удобных для этого пространствах. Иметь возможность видеть - значит иметь возможность предсказывать, бежать вперед времени путем чтения пространства. При этом наиболее важным в этом процессе для современного человека становится - «овладение знанием для того, чтобы трансформировать неопределенности истории в читаемые пространства, иметь власть обеспечить себе собственное место». Осуществление такой жизненной стратегии достигается с помощью тактик. Тема повседневных тактик занимает важное место в работах М. Серто. При этом пространство тактик - это пространство «Других».

Наряду с постструктуралистической, не менее значимой в перспективе идентичности оказалась герменевтическая критика философии тождества, в частности «нарративная» философия, разработанная X. Арендтом в США и П. Рикером в Европе. «Нарративность», по У. Арендту, есть способ, посредством которого «я» индивидуализируется, а его действия идентифицируются, то есть обнаруживается тот, кто их осуществил. «Чтойность» действия и «ктойность» «я» раскрываются деятелями, способными к коммуникативному пониманию. С точки зрения П. Рикера, идентификация предстает как повествование о жизни, рассказ истории в попытках придать цельность разрозненному, постичь собственную уникальность, индивидуальную идентичность в отличие от групповой, которая является подменой («кто» - «чем»). При этом подлинной идентичностью является «нарративная» идентичность. П. Рикер выделил два субкомпонента идентичности: идентичность как тождество и идентичность как индивидуальность. Он характеризует идентичность-тождество как понятие отношения и как отношения отношений, выделяя в ней три семантических компонента:

- количественный аспект, где идентичность подразумевает тождество, единичность в противоположность множественности (не один, а два или несколько). Данному компоненту соответствует процесс идентификации, понимаемый как реидентификация того же самого и превращающий знание в осознание;

- качественный аспект подчеркивает отсутствие видимых различий. Данному компоненту соответствует операция замещения объектов без семантических потерь;

- непрерывная последовательность, целостность между первой и последней стадией в развитии того, что мы называем «тот же самый индивид».

Понятие идентичности - индивидуальности находится в диалектической связи с первым. Оно охватывает широкий спектр значений. На одном полюсе оно полностью соответствует идентичности-тождеству, а на другом - полностью отличается от нее. Идентичность-индивидуальность берет начало в модели постоянства, которая соответствует преходящему характеру человеческого существования, в то время как идентичность-тождество в модели более далеко идущего постоянства. Идентичность-тождество и идентичность - индивидуальность находятся в диалектических отношениях друг с другом. Нарративная идентичность действует в качестве медиатора между ними, интегрируя изменяющиеся и динамические элементы во временное постоянство. Нарративная идентичность - это идентичность характера (персоны), фигуры, являющейся частью фабульной композиции. Фабульная композиция нацелена на то, чтобы синтезировать гетерогенные элементы в связанные сюжеты и создать рассказ. Таким образом идентичность в определенной мере выступает в качестве функции конкретных типичных ситуаций, и поэтому гораздо более изменчива, чем считалось ранее. Индивид как нарративная фигура берет свою идентичность из идентичности фабулы рассказа. Нарративная идентичность является одновременно реальной и выдуманной. Это открытая идентичность, которая делает любой акт осмысленным и оставляет место для изменений, как в прошлом, так и в будущем. При этом нарративная идентичность несет в себе идею о том, что «я» индивида не может быть понято без «другого». Понятие «другого» характеризует изменчивость субъекта со временем (человек вчера был другим, нежели сегодня и, в свою очередь, изменится завтра). Вместе с тем нарративное «я» - это также и «другой» в смысле интернализованных аттитюдов, ценностей, поведенческих паттернов, которые заимствуются из важных ролевых моделей.

Э. Гидденс, являясь сторонником «нарративной философии», в своей работе «Модерн и самоидентичность» стремится показать идентичность и самоидентичность как явления современной культуры. Он рассматривал идентичность как континуальность в пространстве и во времени, а самоидентичность как континуальность, рефлексивно интерпретируемая действующим человеком. «Идентичность и самоидентичность не даны в процессе деятельности, а создаются и поддерживаются в рефлексивной активности повседневной жизни». Самоидентичность, прежде всего, онтологическая безопасность, которая составляет основу для жизненной политики - важнейшего компонента идентичности. «Политика жизни» это самоактуализация, происходящая в постмодернистских контекстах. В них тенденции глобализации глубоко вторгаются в рефлексивный проект «само» и, наоборот, процессы самореализации влияют на глобальные стратегии. «Политика жизни» возникает в ситуации свободы выбора и заключается в принятии этических норм: как жить? На какие ценности ориентироваться? и т.д.

Э. Гидденс предлагает собственную гипотезу структуры идентичности. Идентичность - это два полюса, с одной стороны, абсолютное приспособленчество к социальным нормам (конформизм), а с другой, замкнутость на себя. Между полюсами ученый выделяет различные уровни структуры. По его мнению, для современной идентичности характерны следующие дилеммы: 1) унификация - фрагментация; 2) беспомощность - овладевание; 3) авторитарность - неопределенность; 4) личные потребности - рыночный индивид. На каждом уровне возможны патологические формы развития: 1) традиционализм - конформизм; 2) всемогущество - отчуждение; 3) догматизм - радикальное сомнение; 4) нарциссизм - полное растворение в мире товаров.

В целом, в «философии различия» идентичность не есть застывшая, фиксируемая реальность, а, в противоположность классическому пониманию, представляет собой проблему, точнее длящуюся проблему. В этом смысле значимыми оказались, отмеченные выше, постструктуралистская и герменевтическая критики «философии тождества». В данном дискурсе идентичность стала трактоваться сквозь призму практики означивания и самообозначения индивидуальности, конституирующей человека как «Я» в его отличности от «тела» и «личности» через ограничение выбора из многообразия возможного. С иных позиций, но концептуально близко, Ю. Хабермас пытался осмыслить идентичность как индивидуализацию посредством социализации внутри определенного исторического контекста. В формировании «целостности», «законченности» человека важную роль играют «другие». Идентичность может быть устойчивой только в том случае, если человек получит признание и подтверждение себя как личности. Тем самым происходит аннигиляция тождественности за счет открытости в будущее и представления о принципиальной незавершенности человека. Данная проблематика переводится в пространство интерсубъективности, в котором идентичность часто «скрывается», «ускользает», что влечет за собой постоянный поиск себя, своей идентичности. Такая тенденция дает импульс к универсализации проблематики идентичности в современном ракурсе изучения, позволяет соотносить трактовки идентичности в социогуманитарном и философском направлениях, обнаруживать их близость и взаимовлияние.

Вместе с тем, в рамках западной философии культуры значимыми для понимания собственно этнической идентичности являются идеи коллективной идентичности. Так, французские просветители ввели понятие «дух народа» и пытались решить проблему его обусловленности географическими факторами. Ш. Монтескье, представитель географического детерминизма, полагал, что «многие вещи управляют людьми: климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образовался общий дух народа». По мнению неаполитанского ученого Дж. Вико, только «новая наука» через исторический анализ языка, мифа, ритуала различных народов поможет постичь истинную человеческую природу. При этом, историческое развитие культуры всех наций и народов подчиняется, с его точки зрения, общим законам, не смотря на большое разнообразие культур.

И. Г. Гердер, продолжая развивать идеи Дж. Вико, утверждал, что народные традиции создают то органическое единство, которое привносит человеческим сообществам присущее им ощущение идентичности. Он первый вводит понятие «Volk» (народ) - сообщества людей, языки и исторические традиции которых формируют их сознание, служат сущностными ресурсами развития когнитивных процессов. Чтобы понять душу народа, необходимо изучать всю его жизнь. И.Г. Гердер делал акцент на самоценности исторических форм культуры. Именно многообразие реализованных вариантов культуры как человеческого самораскрытия обеспечивает богатство культуры всего человечества.

В системе Г. Гегеля термин «культура» воплощается в понятии «объективный дух» как объективация «субъективного духа» в различных общественных институтах: морали, семье, праве. Механизмами подобной объективации служат «опредмечивание», «овнешнение». Применительно к формированию отдельных индивидов Г. Гегель использовал такие понятия как «освоение», «присвоение» объективно существующего мира вещей и идей, которые в результате становятся бытием и достоянием отдельной личности. В свою очередь, культура каждого народа представляет собой взаимосвязанную систему общественных форм жизни, фундаментом которой является «дух данного народа».

Акцент классической философии на мыслительных, познавательных возможностях человека сменился в XIX веке вниманием к миру ценностей, к смысловому назначению жизни. Мир культуры - это теперь сфера свободного бытия личности. Культурфилософия настаивает на необходимости поиска субъективных смыслообразующих составляющих человеческого существования.

В баденской школе неокантианства философский анализ культуры впервые связывается с изучением ее ценностного содержания. Заслуга марбургской школы неокантианства в рассмотрении культуры в качестве системы, которая развертывается как освоение мира сознательным и действующим субъектом в опосредованности языком. Типы речи символизируют и различное отношение субъектов к миру и, соответственно формируют различные формы культуры.

Французская философия культуры XIX века особое внимание обращает на значимость категории коллективного. Это в значительной мере связано с социально-политической ситуацией в стране, которая была объединенной, в отличие от Германии и Италии, а также с идеалами католической религии и ценностями мелкой буржуазии. Так, А. де Сен-Симон, а также О. Конт в религиозной вере видели объединяющую силу, фактор формирования духа коллективности. И. Тэн сделал акцент на изучение надиндивидуальных форм культуры, что дало возможность выйти на понимание региональных национальных особенностей проявления исторического «духа». Он обратил внимание на детерминированность культуры климатическими, рассовыми и географическими особенностями среды обитания. Э. Дюркгейм, игнорируя индивидуальные особенности человека, делает акцент на коллектив, общество, которое и является хранителем духовных ценностей. Они, в свою очередь, имеют обязательный, нормативный для всех характер.

Голандский культуролог И. Хейзинга выступает против хаотичности и эклектичности культуры второй четверти 20-го века. Он выделяет три характеристики культуры: 1. равновесие между материальными и духовными ценностями, что обеспечивает гармоничное развитие культуры и самого человека. 2. в основе культурной деятельности лежат вечные метафизические идеалы, которые должны осознаваться как надличностные ценности, осознаваемые разумом. 3. «господство над природой», под которым он понимал обуздание человеком своих грубых инстинктов, эгоистичных устремлений. При этом материальная культура, которая расценивается как способ приспособления к миру, свойственный также животным, исключается из сферы собственно культурных явлений. Культура понимается им как «образ жизни, проникнутый нравственно-эстетическими идеалами». Культура есть способ и результат духовной деятельности, поэтому к понятию культура не применимо слово «прогресс». Культура существует там, где достигается равновесие ценностей, где человек чувствует господство над своими страстями, желаниями и инстинктами. Когда нарушены эти условия, культура приходит в упадок. Поэтому Й. Хейзинга трактует культуру как момент непосредственного бытия человека, а вопрос наличия или отсутствия культуры рассматривает непосредственно через человека, истинность или не истинность его существования. И. Хейзинга протестует против утилитарно практического отношения к действительности, лишающего человека творческих импульсов, духовности и гуманности.

В целом же обобщая выше сказанное, следует подчеркнуть, что в Западной философии на первом плане всегда были проблемы именно личностной идентичности, что связано, как мы уже отмечали, с преодолением доминанты тождества классической философии. Вместе с тем, важными для понимания собственно этнической идентичности являются разработки понятий «народного духа», категории «коллективного», а также понимание культуры как системы ценностей и способа самораскрытия человека (неокантианство, Й. Хейзинга и др.). Русская философия, в отличие от западной, всегда была собственно философией культуры, которая рассматривается здесь с точки зрения системы ценностей. Ценности - это высшие стимулы человеческого поведения, утверждение в мире человеческой сущности. Отечественная философия вдохновлялась не столько поиском истины, сколько поиском смысла жизни, назначения человека. При этом считалось, что именно культура дает человеку смысл и цель существования, устанавливает его гармонию с окружающей действительностью через приобщение к духовной сущности мира. Лишь в культуре раскрывается личностное начало. Такая позиция особо характерна для религиозной метафизики (А.Н. Бердяев, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин, С.Н. Булгаков и др.). Русская философия в большей степени направлена на изучение этнической, культурной идентичности. Большинство российских философов XIX и XX веков в той или иной степени были озабочены проблемой раскрытия самобытности «русской души». Тема русской идентичности имеет длительную историю. При этом ее особенностью является традиция рассматривать в единстве православие и русскую этничность. Эта традиция берет свое начало от идеологии славянофильства и западничества XIX века, а также от философии Соловьева и русских философов-эмигрантов первой половины XX века. Ими была осмыслена роль православия в развитии русской национальной идентичности, поставлены вопросы о специфике «истинно русского» мировоззрения, сущности национального единства. Так, В.О. Ключевский, склоняясь к географическому детерминизму русского характера, полагал, что живое и своеобразное участие в строении жизни и понятии русского человека» приняли «основные стихии природы русской равнины» - лес, степь и река. А.Н. Бердяев подчеркивал «соответствие между необъятностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной». Он отмечал, что русский народ «не оформил» эти огромные пространства из-за недостатка «мужественного характера и закала личности».

B.C. Хомяков раскрывает этническую идентичность через жизнь человека, помещенного в ценностно-конкретный и социально-организованный мир культуры. Важной особенностью культуры является язык, который осуществляет связь эмпирического мира с духовным миром. В языке философ видит способ хранения «народной души», «на дне» которой «живою струею бьет дух жизни». Благодаря языку человек осознает себя как Я, которое принадлежит к определенной культуре, этносу. Человек - «растение на конкретном корне жизни, он - часть, которая есть «все» своего народа, своей культуры. В человеке живет его народ и его вера. Поэтому, как полагает А.С. Хомяков, самая возможность человеческой личности как таковой находится в причинной связи с теми условиями, в которых она поставлена своим происхождением». Ядро культуры составляет вера. Человек «сочувствует с миром, стремится к источнику всякого события и всякой правды, возвышается до мыслей о божестве, и в ней находит венец всего своего существования. Темно ли, ясно ли его понятие, вечной ли истине или мимолетному признаку приносит он свое поклонение, во всяком случае, вера составляет предел его внутреннему развитию. Из ее круга он выйти уже не может, потому что вера есть высшая точка всех его помыслов, тайное условие его желаний и действий, крайняя черта его знаний. В ней его будущность личная и общественная, в ней окончательный вывод всей полноты его существования разумного и всемирного». Поэтому именно в вере философ видит выражение целостности и завершенности человека.

С иррационалистических позиций рассматривается национальность А.Н. Бердяевым. Он отмечает, что природа национальности не определима ни по каким рационально-уловимым признакам. «Ни раса, ни территория, ни язык, ни религия не являются признаками, определяющими национальность, хотя все они играют ту или иную роль в ее определении. Национальность таинственна, мистична, иррациональна как и всякое индивидуальное бытие. Нужно быть в национальности, участвовать в ее творческом жизненном процессе, чтобы до конца знать ее тайну. Тайна национальности храниться за всей зыбкостью исторических стихий, за всеми переменами судьбы, за всеми движениями, разрушающими прошлое и создающими не бывшее». Национальность есть индивидуальное бытие, она заложена в самих глубинах жизни и без нее не возможно человеческое существование. «Человек входит в человечество через национальную индивидуальность, как национальный человек, а не отвлеченный человек, как русский, француз, немец или англичанин. Национальный человек - больше, а не меньше, чем просто человек, в нем есть родовые черты человека вообще и еще есть черты индивидуально-национальные. Культура никогда не была и никогда не будет отвлеченно-человеческой, она всегда конкретно - человеческая то есть национальная, индивидуально-народная и лишь в таком своем качестве восходящая до обще человечности». Поэтому национальное единство, по мнению Н.А. Бердяева, глубже, прочнее единства всех других исторических образований, которые, в отличие от национальности, являются преходящими. При этом в откровении «мы», как отмечает C.JI. Франк, дан укрепляющий нас опыт внутренней со принадлежности, опыт интимного сродства моего внутреннего само бытия с бытием внешним. «Отсюда - святость, умилительность, неизбывная глубина чувства родины, семьи, дружбы, вероисповедного единства».

Важность этнической принадлежности в жизни человека отмечает и С. Булгаков: «Мы сознаем себя членами нации, - пишет он, - потому что реально принадлежим к ней, как к живому духовному организму. Эта наша принадлежность совершенно не зависит от нашего сознания; она существует до него и помимо него и даже вопреки ему. Она не только есть порождение нашего сознания или нашей воли, скорее, наоборот, само это сознание национальности и воля к ней суть порождения ее в том смысле, что вообще сознательная и волевая жизнь уже предполагают некоторое бытийственное ядро личности как питательную и органическую среду, в которой они возникают и развиваются, конечно, получая затем способность воздействовать и на самую личность».

Г.Г. Шпет, развивая идею «народного духа» понимает под ним совокупность переживаний коллективного субъекта или типических коллективных переживаний. Он показывает, что все их содержание складывается из присвоения известных исторических и социальных взаимоотношений в состояние, а пребывающая «форма» запечатлевает в «образе» не только некоторую наличную совокупность признаков, но и отражает в севе всю массу признаков, накопившихся в процессе исторического «формирования» духа. «...Дух отображает, таким образом, действительность, - пишет Г.Г. Шпет, - обнаруживая перед нами в конденсированном виде, но точном - хотя преображенном, творчески оформленном виде - некоторую структуру переживаний коллективной организации... Дух - не существо, обладающее высшими силами, не самостоятельное и отрешенное бытие, но и не чисто идеальная сущность, равно и не состояние индивида вне его воли и управления, а чуткий орган коллективного единства, откликающийся как рефлекторно-невольно, так и творчески-сознательно на всякое событие в бытии этого единства». Значит, «дух», по выражению Г.Г. Шпета, есть собрание, «связка» характерных черт поведения народа. Этот субъективный характер узнается в его объективации, как совокупность реакций народа на окружающие его вещи, на обстоятельства, в которых он сам участвует, на объективно данные ему отношения и идеальные образования. Г.Г. Шпет уделял большое внимание роли переживаний как адекватному эмоционально - ценностному отношению народа к «продуктам культуры».

Проблема соотношения этнического и общечеловеческого, национального и интернационального занимает значимое место в русской философии. Так, согласно Л.П. Карсавину, культура всегда имеет национальное лицо, поэтому нельзя мечтать о всеобщей, интернациональной культуре. «Интернационализм и абстрактность существенно противоречат духу всякой живой органической культуры. Они возможны как страшные призраки только на почве ее разложения. Они должны наталкиваться на сопротивление со стороны здоровых ее элементов тем более решительнее, чем здоровее культура». При этом Л. Карсавин, подобно многим русским философам, считает недопустимым национальный эгоизм наряду с национальным нигилизмом - «интернационализмом». Сохранение же национальных личностей в общечеловеческом пространстве (не мыслимом как «интернационал») видится философом через осуществление русской идеи. Это «живая потребность все единения человеческого, все единения уже с полным уважением к национальным личностям».

И. Ильин, в противоположность стереотипному представлению о национализме, трактует его как позитивное проявление национального духа: «...Любовь к своему народу не есть неизбежно ненависть к другим народам; самоутверждение не есть непременно нападение; отстаивание своего совсем не означает завоевание чужого. И таким образом национализм и патриотизм становятся явлениями высокого духа, а не порывами заносчивости, самомнения и кровопролитного варварства, как пытаются изобразить это иные современные публицисты, не помнящие родства и растерявшие национальный дух». Подобные мысли он высказывал и в других работах. «Истинный национализм есть не темная, антихристианская страсть, но духовный огонь, возводящий человека к жертвенному служению, а народ к духовному расцвету».

Недостатки религиозной метафизики, в частности несоответствие «духовно-интеллектуальной идее все целостности, вечно живого единства духа и жизни, личности и человечества» привели к середине 20-х годов XX века к возникновению новых направлений, в которых главной задачей становится разработка новых форм единения человека с высшими духовно-культурными смыслами. Значимым в этом плане оказалась разработка феноменологии культуры П.А. Флоренским и А.Ф. Лосевым. Наиболее значимой категорией в отечественной феноменологии оказался «символ». Культура как целостность жизни, согласно П.А. Флоренскому, вводит в сознание человека реальность и осуществляет тем самым всеединство человеческого бытия. «Структурами, позволяющими увидеть сопричастность «человеческого» измерения культуры (то есть ее осуществления) «сущему» и выделить этим среду пограничья миров, место их встречи в качестве особого события культуры, явились субстанции символа, культа, мифа, имени». Развивая представление о символических формах как особого бытия культуры, А.Ф. Лосев создает концепцию мифа, воплощающего в себе историческую жизнь культуры как диалектику вечного и временного.

В целом, не обращаясь к самому понятию «этнической идентичности» русская философия много сделала для его понимания. Это исходит из рассмотрения связи личности и культуры, самоопределения человека через приобщение к национальной культуре, важности национального единства, а также понимания личности в качестве первосущности, из которой берет свое начало культура.

В современной российской философии рассмотрение этничности через человека характерно для С.Е. Рыбакова, который утверждает необходимость выхода этнологических исследований на философско-антропологический уровень исследований. Такой подход, с его точки зрения, может помочь в преодолении методологического кризиса, сложившегося в этнологической науке. Сущность предлагаемого им антропологического поворота в рассмотрении этнических феноменов заключается в том, что в паре «этнос-этничность» на первое место выдвигается этничность. «Не этнос формирует этничность индивидов, напротив - сам этнос рождается из этничности как антропологического качества. Тем самым полагается, что этническое в обществе порождается не социальными условиями, а раскрытием вовне творящей личности».

Даже самые антагонистические из существующих концепций этничности характеризуются одной и той же логической цепочкой: «вне этнические факторы - этническая общность - этничность индивида. Разница лишь в том, какие факторы берутся в качестве основы исследования: биологические (примордиализм), социальные (Бромлей Ю.Ф.), природные (Гумилев Л.H.), субъективно-элитарные (конструктивизм). Рыбаков С.Е. предлагает оттолкнуться не от социума, а от индивида и построить отмеченную цепочку иначе: «этничность - этнос - внешние проявления этнического».

«Участие в осуществлении этнической идентичности всего комплекса структур личности и необходимость привлечения для раскрытия сущности этнического такого фундаментального понятия, как «ценность», позволяют считать «этническое» философским понятием, а точнее - категорией философской антропологии». Познать сущность этнической идентичности можно только через познание системы фактических ценностных оценок и предпочтений, заложенных в структурах личности. Эту систему М. Шелер называл «этосом» субъекта. «Подлинная сердцевина этого этоса - это порядок любви и ненависти, форма строения этих господствующих и преобладающих страстей, прежде всего - в том слое, который стал образцом. Мировоззрением, поступками и действиями субъекта всегда правит также и эта система». Этнические ценности, опираясь на представление М. Шелера, имеют априорный характер и даны в самом акте предпочтения.

Опираясь на эти положения, целесообразно изучение проблемы этнической идентичности через призму категории «человек», так как все, что называется в обществе «этническим», определяется внутренним содержанием личности.

Вследствие этого важным является методологическое разведение двух уровней исследования этнической идентичности - индивидуального и социального, так как общество нельзя мыслить по аналогии с личностью. «Общество в отличие от личности не имеет качества субъективности. «Субъективность» - атрибут индивида, а не коллектива. Приписывать коллективу статус субъективности, т.е. говорить применительно к коллективу о «сознании», «волении» и «чувствовании» можно разве что метафорически. Ибо ни «сознанием», ни «желанием» коллектив не обладает. Обращаться же с ним так, как если бы он в самом деле таковым обладал, означает некорректно обращаться с метафорами».

Большое значение в рамках данной работы имеет человеко-мерный подход при изучении этнической идентичности и сопоставление его с философским пониманием культуры. Культура, при этом, рассматривается нами в качестве «человеко-мерного содержания» этнической жизнедеятельности. Она является точкой отсчета в поиске путей решения разнообразных проблем, связанных с изучением этнической идентичности. Этническая культура является средоточием норм и ценностей жизнедеятельности и тем самым выполняет свое предназначение инструмента выживания и ориентации в мире, выступает средством самоосуществления человека. Для адекватного понимания этнической идентичности важно также обращение к понятию «образа жизни» представителей этноса, в котором конденсируются их этнокультурные особенности. При этом необходимо воспринимать реальных людей и конкретного человека не только в качестве объектов воздействия особенностей этноса, но и выступающих действующими субъектами формирования и проявления своей этнической идентичности.

Опираясь на вышесказанное, понятие этнической идентичности можно выразить в следующей форме:

Опираясь на данные методологические положения, этническую идентичность в работе определяется в качестве структуры-состояния, сформированной в процессе соотнесения внутренних сущностных сил личности с формами этнокультурной реальности на основе установления принципа социальной целесообразности жизнедеятельности и, в результате, опосредующую способность человека ориентироваться в окружающем пространстве - времени, определять и реализовывать себя соответственно специфике ценностных ориентаций группы.

 

АВТОР: Попова С.В.