Аксиологические основания этнической идентичности

В соответствии с общенаучным подходом в исследовании этнической идентичности элементы этнической культуры выступают в качестве специфических средств человеческой деятельности, выполняют функцию ориентации в окружающей среде, инструмента освоения мира. Такое представление является, безусловно, позитивным, так как затрагивает важное свойство культуры как основания для этнической идентичности. Однако рассмотрение отдельных элементов культуры не отвечает на вопрос: каким образом работает механизм функционирования этнической идентичности? В этой связи не зря в этнологической науке важной методологической проблемой является выявление собственно «этнического». Этот вопрос остается слабо разработанным как в объективистских, так и в субъективистских концепциях. В частности, как отмечает С.В. Чешко, «теория этноса», отличаясь четкостью своих положений, систематизированностью, в то же время «оставляет без ответа главный вопрос: что же такое само «этническое?»... по сути, даже не ставится вопрос, откуда вообще взялось «этническое», из каких потребностей и сторон жизнедеятельности людей оно возникло, какова присущая только ему природная функция?». Этнические связи с точки зрения «теории этноса» могут выражаться в осознании общности происхождения и исторической судьбы, общности языка, психического склада, обычаях, традициях, традиционных формах материальной и духовной культуры, а также в эндогамии. В то же время, как отмечает С.В. Чешко, «сложив» перечисленные атрибуты этноса, не удается получить в результате самостоятельное «этническое» явление. «При достаточно педантичном анализе оказывается, что язык и другие признаки - не обязательные спутники этнического. Мы не в состоянии даже точно идентифицировать этническое самосознание, поскольку его главный компонент (оппозиция «мы-они») характерен и для других типов человеческих общностей, вырабатывающих собственную идентичность».

Ученые, причастные к разработке «теории этноса», также отмечали существование подобной проблемы, в частности при попытках этнических классификаций и типологизаций. Например, Ю.В. Бромлей признает, что ни один этнический признак не может выступать в качестве основного объективного определителя для всех этносов. В одних случаях в такой роли на первый план выступают одни факторы, в других - другие, а этническая классификация-это своего рода уравнение со многими переменными. С.А. Арутюнов пишет о невозможности построить не только универсальную для всех эпох классификацию, но даже такую, которая была бы пригодна для какого-либо отдельного исторического периода, так как в качестве этнообразующих факторов могут выступать различные элементы.

Субъективистские интерпретации этнической идентичности как умозрительной и искусственно созданной конструкции, также сталкиваются с проблемой определения «этнического». «Повисает в воздухе все тот же «проклятый вопрос»: в силу, каких причин люди вырабатывают «этнические конструкции», чем этничность принципиально отличается от других видов социальной идентичности?»

Привлекаемые этнические атрибуты в рамках «теории этноса», при всей их важности, не могут адекватно определить собственно этническую идентичность, потому что они «отражают феномены, которые сами вытекают из этнического и выступают в качестве его внешней феноменологии». Анализ компонентов культуры этноса позволяет только отслеживать особенности этнической идентичности, тогда как само ее «ядро» находится в ментальности личности.

Это «ядро» этнической идентичности опосредовано ценностным отношением субъекта к этнокультурной реальности, связанного со спецификой самоопределения человека в мире, то есть осознанием результатов своей деятельности и приданием им смысла, постановкой целей. Ценностный характер механизма восприятия культуры означает, что он осуществляется посредством осмысления опыта предшествующих поколений и его трансформации в соответствии с меняющимися природными и социальными условиями. Это предполагает рассмотрение механизма существования культуры посредством человека, выступающего в качестве субъекта и носителя культуры и формирующего собственную этническую идентичность посредством ценностного отношения к этнической культуре. Выше сказанное обусловливает рассмотрение культурных оснований этнической идентичности (традиции, обычаи, обряды, ритуалы) сквозь призму аксиологического подхода, который позволяет «объединить бесчисленные свойства культуры вокруг понятия ценности. Ибо ценности определяют изнутри, из глубин индивидуальной и социальной жизни то, что мы называем культурой народа и общества, и именно так ценности становятся ядром этой культуры». Ценность выступает одним из фундаментальных философских понятий и является одним из основных при рассмотрении культурологической проблематики. В целом, аксиологическое понимание культуры имеет значительную философскую и социологическую традицию. Его по-своему разрабатывали Г. Риккерт, Н. Бердяев, П. Сорокин, Г.П. Выжлецов, М.Шелер и др. Ценность является той категорией, которая позволяет изучать особенное и индивидуальное в собственном смысле слова. Она сочетает в себе «общее», необходимо связанное с «единичным», в котором она постепенно развивается и проявляется. В связи с этим культурная реальность, с точки зрения отношения к ценностям, может наряду с «общим», также рассматриваться со стороны особенного и индивидуального.

Как отмечает С.Е. Рыбаков, «собственно «этническое», или искомая «этническая субстанция», сводится к тому «нечто», которое, будучи заложенным в структурах личности, диверсифицирует ценности, осмысляя их, выводя через «область смысла» в «область действительности». Поэтому культура непосредственно связана с действительностью личностного бытия. Человек занимает центральное место в ценностном содержании культуры. Г.П. Выжлецов пишет: «...определяемая изнутри высшими духовными ценностями, культура выводит на первый план человека как самоценный субъект». Создавая этническую культуру, субъект действует, опираясь на определенные ценностные предпочтения. Специфика ценностных структур представляет собой искомую характеристику, позволяющую отличать одну этническую общность от другой и является основой этнической идентичности. Как естественная и самоочевидная характеристика любого отношения человека к миру, культура дает ему возможность измерять меркой собственного существования, как общественную жизнь, так и общекультурные ценности.

В жизни человека важной является проблема тождества с самим собой, проблема «обретения себя». «Бытие из простой констатации сущего превращается в проблему в силу того, что для человека тождество с собой (самоидентификация) не является само разумеющейся и очевидной данностью, исходным и постоянным состоянием, а составляет задачу его жизнедеятельности... Человек выстраивает свою жизнедеятельность как самоопределение в мире... поэтому он может быть определен как само обосновывающееся бытие».

В центре проблемы бытия человека находится коллизия самоидентификации личности, обретения себя или достижения неразрывного единства сущности и существования.

При этом человек «обретает себя» не в форме проявления и утверждения своих наличных свойств, а «самоопределяясь в мире, т.е. раскрывая для себя миропорядок и обретая свое место в нем. Человек обретает себя в той мере, в какой открывает мир». Как говорил М. Шелер, «мы, прежде всего, живем со всей полнотой нашего духа в вещах, в мире, и во всякого рода актах, в том числе и нелогических...».

Именно в формах культурной реальности человек, во-первых, открывает для себя особенности мирового порядка и, во-вторых, определяет свое место в нем, раскрывает предназначение человека.

Культура, которая в данной работе рассматривается как интегральное качество этнической общности, определяет саму систему жизнедеятельности народа. В ней наиболее полно отражаются особенности истории и быта народа, она связана не только с отдельными сферами жизнедеятельности этноса, но и с образом жизни как таковым. На сквозной характер культуры указывает, в частности, Н.В. Исакова. Учитывая особенности этнологической (этнографической) трактовки культуры в конкретных (не методологического характера) исследованиях - широкого ее понимания и отождествления со всей социальной жизнедеятельностью, вышеуказанный автор выводит компоненты культуры этноса уже в философском аспекте. В структуре культуры этнической общности она выделяет три сферы: жизнеобеспечения, соционормативная и гуманитарная. Эта структура аналогична структуре культуры общества вообще (материальная, социально-политическая, духовная), но преломлена с учетом этнической специфики. Каждое из данных структурных подразделений культуры содержит в себе определенные компоненты всех структурных подразделений культуры в целом. Поэтому в снятом виде они характеризуют все стороны отношения человека к миру, при сохранении основной доминанты в качестве ведущей. Поскольку в культуре находит выражение содержательная связь между ее структурными подразделениями, постольку культура представлена как единое целое. Являясь системным, целостным образованием, культура соответственно придает целостность этнической общности, оказывает на нее интегрирующее воздействие. То есть здесь имеет место взаимовлияние культуры и этноса. Обратное влияние на этнос, дополненное сквозным характером культуры, обусловливает ее доминирование среди других признаков этноса. При этом упорядоченность самой культуры и ее социально организующая роль в жизнедеятельности этноса, а также целостность последнего являются тем «пространством», в котором существует человек и, которое «объемлет его, детерминируя сознание и поведение, обусловливая тем самым и его целостность». Следовательно, выработанная в процессе исторического развития система материальных и духовных ценностей, формирующих образ жизни этноса, ориентирована на человека, его самоопределение в мире. Сам феномен образа жизни возникает не только как специфические реализации в жизнедеятельности субъектов тех возможностей, которые заложены в том или ином обществе, не только как своеобразные реакции субъектов на воздействие внешних условий жизнедеятельности. Он порождается, прежде всего, целостностью жизнедеятельности самих этих субъектов. Охарактеризовать образ жизни - значит, вскрыть причины многообразия поведения людей в одних и тех же условиях. Образ жизни есть особая форма, способ активного присвоения индивидами общественных условий своей жизни, но он одновременно является и формой, способом реализации себя в социальном, изменения самих этих условий своей жизни. «Собственное содержание, не передаваемое через какие-то другие категории, понятие «образ жизни» приобретает только тогда, когда мы движемся не от общества к индивиду, а от индивидов к обществу, когда мы способны «прорисовать» конкретные механизмы взаимодействия людей между собой и окружающими их условиями на уровне повседневной жизнедеятельности, понятой в ее относительной (но достаточно значительной) автономности от макросоциальных структур и в ее воздействии на эти макроуровни организации общества. Тем самым образ жизни индивидов оказывается не только вписанным в ту или иную социальную ситуацию, но и выступает важнейшим структурирующим эту ситуацию компонентом». При этом, понятие «образ жизни» следует отличать от близкородственного понятия «уклад жизни», под которым понимают, как правило, «характер структурации условий жизни».

С.Е. Рыбаков наполняет понятие «образа жизни» различными формами традиций - обычаи, обряды, ритуалы и характеризует его как результат «символического действа», причем степень символичности возрастает от обычая к ритуалу. В образе жизни закреплены нормы поведения, которые формируют этнические установки на деятельность каждого представителя этноса.

С этой точки зрения, рассмотрение знаковых средств культуры имеет большое значение для изучения этнической идентичности, так как знаки и значения выполняют этнодифференцирующую и этноинтегрирующую функцию.

Общезначимым отражением ценностей через символическую призму этнического является обычай. Понятие «обычай» тесным образом связано с понятием «традиция», которое шире первого. Обычаи могут называться традициями, но не все традиции являются обычаями. «Традиция» есть «родовое» понятие, «обычай» - «видовое».

В философском словаре под общей редакцией В.Е. Кемерова «обычай» определяется как «стереотипизированная форма деятельности, лежащая в основе структур повседневности конкретных этнических и социальных групп. Будучи способом закрепления в исторической памяти наиболее значимых элементов социального опыта, обычай служит для их диахронной передачи и последующего воспроизведения».

В отличие от традиции, которая также относится к числу стереотипизированных схем деятельности, но задает лишь самую общую направленность поведения членов этноса, обычай учитывает ситуативный характер человеческой деятельности и задает более детальные предписания того, как необходимо действовать в той или иной ситуации по принципу «так было всегда». Однако, в отличие от ритуала или обряда, обычай еще не алгоритмизирует поведение индивида, допуская известную степень его вариативности.

Формируясь в процессе непосредственной коллективной деятельности, обычаи имеют высокую степень устойчивости, хотя степень их императивности может меняться в зависимости от этнокультурных особенностей, исторического типа общества. Еще одной особенностью обычая является то, что способы конструирования социальной информации включают в нем, наряду с сознательными, также и бессознательные составляющие. Это предполагает необязательность рационализированных схем для передачи и усвоения социокультурного опыта. В силу указанных особенностей обычаи выступают способом меж поколенных связей, обеспечивая устойчивость культуры во времени. В то же время жизнеспособность обычаям придает динамизм преемственности в культуре, когда поддерживается оптимальное взаимодействие между предшествующими и последующими поколениями. Обычаи способны определенным образом трансформировать внешнее воздействие, чтобы адаптировать его к специфике культуры. В силу этого, обычаи «устойчивы до тех пор, пока они выполняют функцию «клапана», пропускающего в систему культуры только те влияния извне, которые «органичны» для нее в силу ее исторической подготовленности к их восприятию».

Одно из наиболее широких и емких определений понятия «традиция» было предложено Э.С. Маркаряном. Согласно данному определению «культурная традиция - это выраженный в социально-организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах». Однако, как отмечает, Ю.В. Бромлей, далеко не всякий вид преемственности в общественной жизни можно назвать традиционным. К ним относятся лишь те устойчивые явления, «трансмиссия которых является доменом общественного сознания».

Обычаи, согласно Ю.В. Бромлею, - это «традиции, относящиеся к некодифицированной «соционормативной» культуре, то есть определенные устойчивые образцы, общепринятые и практически значимые некодифицированные нормы социального поведения». Традиции, помимо обычаев, включают исторически сложившиеся и переданные от поколения к поколению взгляды, идеи знания, представления, вкусы и т.д. Совокупность подобных устойчивых компонентов, отличных от обычаев, составляет «традиции» в узком значении данного термина. При этом все элементы традиции пронизаны символическим содержанием, отсылают к закрепленным в той или иной культуре смыслам и архетипам.

Традиции, подобно обычаям, не следует рассматривать только как консервативное начало в общественном развитии, так как в обществе наряду с перенятием традиций, ушедших поколений, всегда происходит становление новых традиций, воплощающих в себе опыт сегодняшнего дня. Этот опыт, в свою очередь, является той основой, из которой будут черпать знания грядущие поколения. Вместе с тем возникновение новых традиций нельзя связывать с обязательной гибелью старых, так как между новыми и старыми традициями могут «существовать органические связи».

Таким образом, для российских ученых традиция - феномен динамичный и саморазвивающийся. Она представляет собой естественное образование. Из зарубежных ученых наиболее близок к отечественной традиции в понимании данного феномена С. Эйзенштадт. При всем отличии подходов, С. Эйзенштадт считал, что в традиции тесно переплетены консервативные и новаторские элементы. Характер изменений не произволен, а задан самой традицией изнутри. Согласно С. Эйзенштадту, в самой традиции возможно переплетение различных альтернатив, каждая из которых имеет определенную связь с коллективной идентичностью. Объединяющим ядром этого комплекса модификаций служит общее мировоззрение на важнейшие проблемы человеческого существования.

Особым видом традиции являются так называемые негативные традиции, то есть основанные не на утверждении каких-либо ценностей, а на отрицании неприемлемых для данной культуры или субъектов ценностей. Негативная традиция строится на основе образца того, как не следует поступать или на что не нужно ориентироваться. Тем самым она оказывается зависимой от своего «противника», а, следовательно, невольно способствует закреплению, сохранению и трансляции тех смыслов и значений, с которыми пытается бороться. Не попадает в поле действия традиции только «явно (рефлексивно) или неявно неоцениваемое - ценностно-нейтральное. Оно не замечается, замалчивается и умирает. Утрата ценности в традиции есть прекращение движения, невозможность развития в данном направлении. Связанные с этой ценностью явления выпадают из системы трансляции и как бы перестают существовать, во всяком случае, актуально».

Когда внешняя форма, всегда особенно устойчивая в традиции, начинает доминировать над содержанием поведения людей - тем самым этнический символ рассматривается в отрыве от своего трансцендентального фундамента, то традиция со временем приобретает черты обряда и превращается в ритуал.

Обряд, согласно С.А. Токареву, - «это такая разновидность «обычая», цель и смысл которой - выражение (по большей части символическое) какой- то идеи, чувства, действия, либо замена непосредственного воздействия на предмет воображаемым (символическим) воздействием. Таким образом, всякий обряд - это тоже обычай, но такой, который обладает свойством выражать некую идею или заменять некое действие». Обряд является одним из способов воплощения в действие народных воззрений, закрепленных в фольклоре, а также религиозных представлений.

Основное отличие в функционировании ритуала и обычая в том, что они моделируют разные фрагменты мира. В системе обычаев регламентируются нормы поведения, относящиеся к повседневной жизни. К ритуалу же обращаются (и используют его как программу поведения) только в критические, экстремальные моменты жизни (смерть, рождение, заключение брака), от успешного разрешения, которых зависит благополучие коллектива и его членов.

Отличие ритуала от других форм стерео типизированного поведения заключается, прежде всего, в большей жесткости его воспроизведения. Это выражается в единообразных, неизменных и обязательных для всех членов коллектива формах поведения. Жесткость программы обеспечивает успешное прохождение наиболее опасных точек сценария жизни. Коллектив, при этом, преодолевает опасность максимально сплоченным и по единым для всех рецептам поведения. Смысл ритуала заключен не в самих движениях, которые его составляют, а в том, что они символизируют. В силу своего символического характера ритуальные действия лишены непосредственной целесообразности.

Важная роль ритуала в жизни коллектива выражается также в том, что в нем используются все знаковые средства, известные данному коллективу. В этом смысле, по словам В.Н. Топорова, ритуал представляет собой «парад всех знаковых систем (естественный язык, язык жестов, мимика, пантомима, музыка, цвет, запах) никогда более не образующих такого всеобъемлющего единства...» Этот синтез обеспечивает ощущение сопричастности к высшим ценностям бытия. При этом возведение в самую высокую ценность равносильно сакрализации, когда объекту придается священный смысл. Общий эмоциональный настрой сплачивает участников ритуального действа. Подобное единство особенно ощущается при поклонении и почитании «Святого», которое, по словам М. Шелера, исключает необходимость «материального носителя», но не «материального символа». Особенно значимо, «в первую очередь, - почитание «абсолютно» и «бесконечно святого». Эту ценность - «Божественное» - в принципе может «усвоить» любое существо, именно потому, что она самая неделимая. Сколь бы ни были значительны разделения среди людей, которые производило то, что фактически считалось в истории «святым» (например, в религиозных войнах и конфессиональных спорах), тем не менее, уже в сущности интенции святого содержится то, что она объединяет и связывает. Всякая возможность разделения связана здесь только с его символами и техниками - а не с ним самим».

Еще одна особенность ритуала, отмечаемая А.К. Байбуриным, это его коллективный и массовый характер. Ритуал имеет всеобщий характер в смысле участия в его осуществлении большого количества людей, а также в том отношении, что каждый член коллектива в течение своей жизни проигрывает все роли, предназначенные ритуальным сценарием.

К числу функций ритуала в данном контексте Ю.В. Бромлей относит: интериоризация индивидами групповых норм и ценностей, утверждение социальной значимости жизненных состояний (рождение, наступление половой зрелости, вступление в брак, смерть), аккумуляция и диахронная трансмиссия культурного опыта этноса, - в частности, воспроизводство этнической специфики жизненного уклада и форм общения людей. Для большего понимания природы сакрального в этнической культуре важным является понятие «центральной зоны», введенное Э. Шилзом. Она представляет собой в свернутом виде ценности и верования данного этноса. Ценности, находящие отражение в «центральной зоне», названы Э. Шилзом «центральной ценностной системой» данного этноса. «Центральная зона» является источником символов, а также задает способ их упорядочивания. Соприкасаясь с «центральной зоной» культуры, индивиды соприкасаются с чем-то более значимым и менее конечным, чем их повседневная жизнь. Лурье С.В. рассматривает «центральную зону» Э. Шилза в качестве стабильного фактора, который является внутренним стержнем этнической традиции. Этот «культурный стержень» не осознается и в каждой культуре является уникальным, определяя согласованность поведения членов этноса. Внешне он обнаруживается через различные модификации культурной традиции, которые являются выражением определенного общего содержания.

Рассмотрение культуры как ценностного механизма регуляции жизнедеятельности этноса предполагает над биологический способ самоопределения и адаптации человека в мире. Но, будучи надстроечным феноменом, система ценностей должна соответствовать глубинным, природным началам жизнедеятельности человека. С этой точки зрения, II.В. Исакова справедливо отмечает, что именно в рамках нахождения оптимального соотношения природного и социокультурного начала «может воспитываться универсальный человек, когда каждому индивидууму сообщаются программа, способ (модель) поведения, целесообразные в данной природной и социальной среде. Это и составляет, в конечном счете, цель, функциональное назначение культуры конкретного (этнического) общества». Поэтому наряду с рассматриваемой нами ценностной вне биологической роли культуры в существовании феномена этнической идентичности важное значение имеет также биологическая сторона существования этнической общности. При этом «природные предпосылки, как отмечает Н.В. Исакова, не есть лишь внешние границы, а являются в большей мере и внутренними детерминантами культуры этноса. Все природное зримыми и незримыми нитями связано с социальным, преломляется в самом существа, в самом «теле» культуры. Поэтому так своеобразны, например, культурные комплексы различных регионов: Сибири, африканского или южноамериканского континентов и др. Следовательно, вся система культуры этнической общности необходимо связана не только с каждым из своих структурных комплексов, но в значительной степени и с природной средой существования этноса. Причем эта связь может носить как непосредственный характер в форме элементов материальной культуры (одежда, пища), так и опосредованный - в форме определенных элементов духовной культуры, преломленных сквозь призму природных особенностей (например, отражение специфики окружающей природной среды в произведениях искусства). Причем все эти особенности, наряду с факторами собственно духовной культуры, имеют ценностный характер.

Система материальных и духовных ценностей этноса, являющаяся результатом и формой самоопределения и самореализации человека обеспечивает выполнение культурой своей защитной функции. Защитные механизмы культуры были достаточно подробно описаны С.В. Лурье. Опираясь на психоаналитический метод исследования, она выделяет специфические и неспецифические механизмы защиты. Специфические направлены на преодоление конкретной угрозы извне. В качестве неспецифических механизмов рассматривается этническая картина мира, которая является производной, с одной стороны, от этнических констант, а с другой - от ценностной ориентации. При этом ценностные доминанты представляют собой идеальный план культуры, а этнические константы являются проявлением адаптационно-защитного плана культуры. «Этнические константы и ценностная конфигурация, - согласно представлению С.В. Лурье, - соотносятся как способ действия и цель действия». Сами по себе, этнические константы не содержат представления о направленности действия и его моральной оценки. Направленность действия задается ценностной ориентацией.

Однако рассмотрение этнической культуры в качестве механизма обеспечения защиты требует учета специфики современной культуры. На современном этапе развития при переходе от традиционного этнического образа жизни к интернациональному, возникают объективные предпосылки отчуждения человека от культуры. Усложнение и дифференциация современной культуры превращает ее из закрытой системы в открытую. Увеличение информационной емкости в культуре привело к деструкции ее целостности. Следствием этого стала неспособность многих культур выполнять интегрирующую роль по отношению к образу жизни этноса, а значит и по отношению к самому человеку. За счет большого потока инноваций растет степень интерэтнического и сокращается роль этнического в культуре. Разумеется, при рассмотрении культуры этноса нельзя абсолютизировать специфику ее уникальных черт. В процессе исторического развития, она ассимилирует многие иноэтнические образования, что обусловлено характером ее взаимодействия с другими культурными формами. Многие исследователи, изучавшие семейные обряды на узкорегиональном материале, вынуждены признать, что значительная часть обрядов, которые были ими, описаны, малооригинальна, хотя в представлении носителей и мыслится как явление специфическое и уникальное, «обособляющее их от других народов». «Удельный вес этих «абсолютно отличных элементов культуры в каждой этнической общности сравнительно невелик, несмотря на их важность». Поэтому всякая попытка «выделить «в химически чистом виде» национальную специфику культуры любого народа не только практически трудно осуществима, но и малопродуктивна - она ведет к обеднению ее подлинной специфичности, ибо основой оригинальности, своеобразия народной культуры служат наряду с наличием в ней отдельных действительно уникальных явлений также и мера, и степень заимствования, конкретная переработка в местной среде». Следовательно, объективное существование культуры предполагает сочетание и переплетение общего и особенного.

Однако существование культуры возможно при условии сохранения культурой некоего стержня, «центральной зоны», если пользоваться терминологией Э. Шилса. В современной действительности имеет место размывание этого ядра. В данном контексте во избежание смысловых неточностей целесообразно разделить понятия «культура этноса» и «этническая культура». Ведь в разграничении данных терминов, по словам Н.В. Исаковой, «находит выражение стадийность в развитии культуры (в этнической плане), ибо в традиционных обществах такое различие не фиксируется. Их исследование особенно актуально в ситуации одновременного существования и тесного взаимодействия этнических общностей разного уровня (разных типов)». Она отмечает, что «культуру этноса» можно считать скорее собирательным понятием. Тогда как «этническая культура» может быть представлена как некоторое единство, включающее «в себя культурные явления, объединенные наличием в них этнического момента... Под которыми понимаются и самостоятельно созданное этнической общностью в ее историческом развитии, и творчески интегрированное ею в процессе освоения интерэтнических достижений культуры общества или иноэтнических ценностей других этнических субъектов». Следовательно, современный процесс дифференциации культуры в большей степени способствует формированию именно «культуры этноса», тогда как «этническая культура» есть целостное образование, оказывающее интегративное воздействие на образ жизни этнической общности. Этническая культура, поэтому предстает для членов этноса в качестве воплощения всей полноты человеческого существования. Предостерегать человека против особенностей его культуры - значит, предостерегать его против него самого, против его собственной жизни, какая она есть. В этнической культуре - главной сфере выражения этнической идентичности, раскрывается сокровенный внутренний мир личности, она предстает как содержательно развернутая человеческая сущность.

При этом в этнической культуре важную роль играют культурные абсолюты, которые представляют собой предельные основания культуры, придающие ее бытию безусловный характер. То, что для человека выступает в виде абсолютных начал, свидетельствует о том, каков человек, чем наполнена его жизнь. Абсолютные ценности независимы от проверки их устойчивости «опытом жизни». Для человека непосредственно, уже в способе данности определенной ценности дается гарантия (но не «умозаключение») относительно того, что это абсолютная ценность. «То, что дает нам абсолютную очевидность абсолютной ценности - это данная в чувстве абсолютность этой ценности, которая заставляет нас чувствовать уже саму мысль об отказе от нее в пользу других ценностей как «возможную вину» и падение с уже достигнутой высоты нашего ценностного существования». Проблема абсолютного возникает вследствие стоящей перед человеком необходимости обосновать собственное бытие, утвердить его в собственно человеческой подлинности. Культурные абсолюты обеспечивают целостность человеческого «я». Идентификация личности с предельными основаниями этнической культуры, выражающими подлинно «человеческое», способствует обретению субъектом тождества с самим собой.

Таким образом, изучение аксиологических оснований этнической идентичности позволяет рассматривать особенности культуры этноса как этнические ценности, находящие свое воплощение в культурных символах и, опосредующие специфику функционирования этнической идентичности.

Отмечено, что этническая культура непосредственно связана с действительностью личностного бытия. В культуре - главной сфере формирования и выражения этнической идентичности, раскрывается сокровенный внутренний мир личности, она предстает как содержательно развернутая человеческая сущность. Идентификация личности с предельными основаниями этнической культуры, выражающими подлинно «человеческое», способствует обретению субъектом тождества с самим собой.

Культура как интегральное качество этнической общности определяет саму систему жизнедеятельности народа. Она связана не только с отдельными сферами жизнедеятельности этноса, но и с образом жизни как таковым. Этническая культура как целостное и системное образование, детерминируя сознание и поведение человека, обуславливает тем самым и целостность человеческой личности.

Феномен «образа жизни» порождается, прежде всего, целостностью жизнедеятельности субъектов этноса. Образ жизни есть особая форма присвоения индивидами общественных условий своей жизни, но он одновременно является и формой реализации себя в социальном и этническом пространстве.

Следовательно, феномен этнической идентичности опосредован ценностным отношением субъекта к этнокультурной реальности, связанного, в свою очередь, со спецификой самоопределения человека в мире, то есть осознанием результатов своей деятельности, приданием им смысла и постановкой целей. Это предполагает рассмотрение человека в качестве субъекта, формирующего собственную этническую идентичность в социальном пространстве и исторической перспективе - посредством осмысления опыта предшествующих поколений и его трансформации в соответствии с меняющимися природными и социальными условиями.

АВТОР: Попова С.В.