03.06.2012 6864

Специфика проявления этнической идентичности в современной культуре

 

О характере социокультурных процессов, происходящих в обществе можно в значительной мере судить по проблемам, которые поднимаются в научной мысли. С этой точки зрения, интересно отметить, что к началу XX века и по сей день в науке актуализируются вопросы о роли традиций в современном обществе, а также проблемы целостности человека. Учитывая тот факт, что в устойчивом обществе рефлексия по поводу утраты традиций не уместна, становится понятной необходимость в понимании сути и роли традиций в социуме, теряющем с ними связь. Отсюда, рассуждения о стремлении человека к целостности, единству также являются определенными характеристиками состояния современного общества.

Современная цивилизация открывает большие возможности для человека. Внедрение новых технологий, автоматизация и информатизация производства являются, безусловно, позитивными достижениями. Взаимообусловленность социальных, политических и экономических изменений, вызванных становлением информационного общества, порождают глобальную культуру. Телевидение и Интернет актуализируют широкое видение целей и средств их достижения, создают определенные условия для размывания этнической идентичности.

Л.Г. Пугачева отмечает процессы, размывающие значение таких этно-интегрирующих факторов как языковой, антропофизиологический, ментальный, поведенческий. Во-первых, язык: сейчас можно ничего не зная, кроме английского, получить выгодную работу; во-вторых, совокупность национальных групп в любом достаточно крупном промышленном городе представляет основу для выравнивания национальных признаков (межнациональные браки); в-третьих, идет обмен ментальными программами между различными этносами; в-четвертых, универсальность современных социальных технологий в любой сфере общественной жизни приводит к универсализации традиций и норм поведения людей любого этноса.

Однако огромная взаимозависимость элементов глобальной системы означает не только высокий уровень гибкости и организованности, но и высокий уровень уязвимости, так как нарушения в одном звене вызывают нарушения в других. Глобализация означает создание нового - нестабильного и неопределенного - порядка, который сочетается с неуверенностью в будущем и быстрыми социальными изменениями.

Существует и противоположная точка зрения, где речь идет уже не о размывании этнической идентичности, а о расслоении и дифференциации. Например, Ф.Х. Кессиди отмечает: «На наш взгляд, глобализация, интернет и другие новейшие средства информации могут способствовать проявлению лучших или худших, возвышенных или низменных сторон природы человека. Но они не в состоянии породить нового человека, то есть человека вне определенного этноса и ведущей цивилизации, а также вне крупных этносов, история и культура которых исчисляется тысячелетиями. Поэтому надежды иных интеллектуалов на интеграцию культур, то есть образование единой (мировой) культуры и даже «слияние» в обозримом будущем этносов (наций и народов) в некий планетарный суперэтнос или «мегаобщество», представляется весьма проблематичным».

Современная идеология мультикультурализма выступает за разнообразие, за уважение к культурным идентичностям, но, как и любая концепция о «большом объекте», имеет свои недостатки. М.В. Заковоротная отмечает такую патологию в развитии мультикультурализма как «примат множественности, когда прекращается обмен». По сути дела, - это «идеология разнообразия без обмена, в котором культуры - закрытые друг для друга сущности».

Сегодня все настойчивее встает проблема разрыва традиционной и современной культуры. Абсолютизация современности ведет к отрицанию традиционных форм культуры. По сути дела, это проблема взаимоотношения традиций и инноваций в культуре современного общества - прогрессивные, новаторские тенденции отбрасывают культурное наследие, изолируются от многотысячелетнего человеческого опыта, не осознавая свою обусловленность им. Когда традиции перестают обновляться, наполняться новым содержанием, тогда из плодотворного, устойчивого содержания культуры, они становится тормозом развития. Однако когда инновации начинают обособляться от традиций, вбирающих в себя все значимое из прошлого, тогда в культуре начинают преобладать тенденции всеобщего хаоса.

Информационные связи лишили человека привычной культурной однородности, ощущения однозначности своего мировоззрения. Эта трансформация происходила чрезвычайно быстро и в пределах мирового информационного пространства в той или иной мере затронула все народы. Скорость преобразований часто не позволяла создать сколько-нибудь цельную адаптационную смысловую модель, пригодную для переходного периода. Этому способствовало то обстоятельство, что новые явления поступали в сознание не изолированно друг от друга, а комплексами с определенными тенденциями развития. Вдобавок, в ситуации, когда эти комплексы имели инокультурное происхождение, они не всегда укладывались в схемы смыслообразования, свойственные своей культуре, и, в результате, производили впечатление неупорядоченности и абсурдности.

Впервые проблема идентичности становится актуальной не только для европейской теоретической мысли, но и для восточной, как результат отражения реальных общественных процессов. Противоречие между традиционными формами взаимоотношений и информационной волной, непривычный разрыв между поколениями, потребность в понимании разнообразия социального времени и целей жизнедеятельности обуславливают поиски собственной идентичности как умения создавать модели взаимодействия с окружающим глобальным миром.

Возникают ранее не выявленные проблемы, связанные с осмыслением социальных и культурных идентичностей. Кто мы? Чем отличаемся от других? При этом поиск индивидуальной и коллективной идентичности в новом формирующемся обществе становится, по словам М.В. Заковоротной, движущей и иногда единственной силой поиска смысла социальной жизнедеятельности и смысла межчеловеческих отношений в условиях реструктурирования организаций и социальных институтов, затухания влияния социальных и политических движений, «безвременья», «темпорального многообразия», «засилья информационных пространств». Самоутверждение в новом глобальном порядке происходит, в первую очередь, ради поиска социальных смыслов, а потом уже ради экономической выгоды и благосостояния. «Здесь нет и не может быть никакого биологизма, хотя это борьба за место, но это место - социальное и символическое. Это защита своих социальных мест перед беспорядочной логикой информационных потоков, своего «Я» в ситуации растворения во времени, скоротечности и эфемерности виртуальной культуры».

Существенно новое, что принес XX век в схему воспроизводства этнических традиций связано с изменением их положения в человеческом сознании. Историю отдельной этнической культуры, развернутую во времени, можно представить в качестве специфической логики смыслообразования, определенного способа организации сознания. Постоянно возобновляемое смыслообразование с использованием культурных традиций как основы существования любой культуры и жизнедеятельности самого человека, предстает в наше время не как обязанность, этническая предопределенность, а в качестве набора возможностей, реализация которых может зависеть от субъективного выбора человека. Наглядно представшие в XX и XI веке разнообразные варианты определения смыслов предъявили иные требования к сознанию и поведению человека. Несоответствие и не готовность к этим требованиям часто приводит к желанию спрятаться под крышей любого из предрешенных смыслов, в том числе и в образе этнической группы, снимая тем самым с себя сложности личностного самоопределения. Однако современное этническое возрождение, имея целью реанимирование традиционных этнических ценностей не имеет системного характера и сводится по большей части к возрождению ее отдельных элементов - обычаев, ритуалов, своеобразия одежды. При этом формы этнической идентичности, вызванные ситуацией социокультурного кризиса часто носят в современном мире не вполне адаптивный характер, оборачиваясь актуализацией архаических структур. В то же время этот процесс является достаточно жизнеспособным и предстает в качестве реальности современной культуры. Его предпосылкой является, уже отмеченное нами, фактическое отсутствие в современном обществе (с точки зрения постмодернизма) абсолютных, претендующих на универсальность целостностей, относительно которых человек мог бы обрести определенность и, как следствие, свобода человека от ролевых привязанностей. Это оборачивается отсутствием оснований для солидарности и самотождественности.

С этой точки зрения, можно согласиться с Г. Буркхардтом, который отмечает, что «консервативные формы жизни способны дать человеку более прочную основу, чем такие времена, когда производственные отношения, а с ними и взаимоотношения между людьми так быстро меняются, что за ними трудно угнаться. Даже при жестких иерархических порядках, если они достаточно однозначны и ограничиваются в силе достаточно долго, спокойствие и уверенность могут создать для людей хотя и узко ограниченное, но надежное пространство для такого отношения к окружающему миру, которое полно чувственного смысла». Поэтому в условиях кризиса идентичности наиболее значимым и массовым переключением становится переключение на уровень, близкий к главному разрушенному уровню идентификации. Этническая идентичность является одним из факторов, способных компенсировать разрушенные уровни идентификации, внушить человеку гордость и достоинство, возродить разрушенные эмпатические связи. Например, я уже не член коллектива (производственного, профсоюзного, партийного, научного), но зато я представитель великого этноса, имеющего великую историю, религию, культуру, и мое будущее связано с этим этносом. Осознание своей этничности проявляется особенно остро в иноэтническом окружении или в условиях, когда возникает угроза существованию этноса (политическая, социокультурная и т.д.).

Рожденная из практики осмысления человеком окружающего мира и самого себя, имея длительную историю своего формирования, этническая культура вбирает множество значимых истин и смыслов, которые способствуют рациональности человеческого существования и служат цели его самосохранения. Эти смыслы выстраиваются в своеобразную иерархию системы ценностей, а наиболее высокие ценности имеют непреходящее значение. Осуществляя через этническую идентичность свою защитную функцию, этническая культура является системообразующим регулятором жизнедеятельности человека. Однако разрушение ее основных элементов вызывает дисбаланс всей системы человеческой жизнедеятельности.

Если обратиться с этой точки зрения к российской действительности, то здесь можно выделить следующие деструктивные тенденции в посттрадиционный период:

- субъективно продуцированный перерыв постепенности - нарушение органики движения этноса, что закладывает основания для хронического дисбаланса в его жизнедеятельности, который проявляется и через десятилетия в разных сферах: политике, экономике, быту и т.д., но главное - в маргинальном сознании человека;

- смена доминант образа жизни: пространственной (территориальной, природной), определявшей естественный путь формирования системы жизнедеятельности этноса (от особенностей хозяйства, жизненного уклада до психологических особенностей, ментальности и картины мира), на временную (историческую), выразившаяся в целенаправленном характере - в значительной степени привнесении - процесса интернационализации образа жизни. Это обусловило инверсию базовых и периферийных слоев в культурной ценностной модели поведения человека;

- гипертрофирование субъектности общества по сравнению с субъектностью индивида: сужение диапазона его ролей в противовес декларируемой значимости его как личности;

- закрепление права на социальное творчество преимущественно только за одной группой общества - идеологами;

- отчуждение индивида не только от творческой деятельности, но и от системного взгляда на мир (представления о всеобщности связей, поисков границ своих возможностей), выражающееся в двух крайних позициях (где человек или центр Вселенной, или «масса», человеческий фактор»), что имеет в качестве своих последствий в том числе и экологические проблемы;

- превращение идеологам в самодостаточный образ мира вместо картины мира, сообразуемой с объективными знаниями, здравым смыслом и установившимся за века порядком: от почитания традиций - к противоречиям и их насильственному разрушению, от веры к безверью.

- замена иерархии ценностей с атрибутом духовно-божественного начала системой ценностей с авторитетом земной власти, что равнозначно утрате нравственных ориентиров, освященных божественным началом и утверждению земных - субъективных, произвольных, временных ориентиров.

Смысл вышеперечисленного заключается в разрушении функции культуры в качестве системообразующего фактора в образе жизни. А также сведение познания ее особенностей к внешним атрибутам и проявлениям (особенности этнографической утвари, одежды, ритуалов). Это означает заимствование по линии не ценностного ядра, а периферийных, преходящих ценностей. Священник Георгий Чистяков отмечает подобную же ситуацию в религиозности православных россиян: «Подавляющее большинство прихожан привлечено в церкви не содержанием службы, а... чисто ритуальными моментами. Основную роль играют не личные отношения верующего с Богом, но тот материальный объект, своего рода фетиш, без которого религия для таких людей теряет смысл». Это стало возможно благодаря наложению «агрессивных элементов советского сознания», что привело «практически к полной неосведомленности новых верующих о сущности православной веры». В связи с этим, перед российским обществом особо актуализируется проблема синтеза (или хотя бы сосуществования) традиций и модерна, старого и нового. «При всей противоречивости и сложности попыток совмещения этих реальностей отметим, что порознь им еще труднее сохранять в чистоте свою аутентичность и основополагающие ценности». Ведь «традиция не избегает новаций и не борется с ними, но предполагает определение четких границ, в которых действие новации возможно и за которые оно не может переходить. Знание о таких границах и защита этих границ - сущностное отличие традиционалистского типа социальной философии от типа модернистского».

Актуальная ситуация социокультурного развития в России определяется целым рядом процессов, дестабилизирующих общество. Среди них можно отметить и ускорение темпов социальной динамики, и преобразование старых и возникновение новых социальных структур, и трансформацию общественных идеалов и ценностей. Не случайно квалификация ее как ситуации радикальных социальных перемен стала уже общепринятой. Данную дестабилизацию общественного развития можно также квалифицировать как ситуацию социальной неопределенности. Не менее распространенным стал и тезис о том, что подобная социальная ситуация задает новые параметры хода социализации, предъявляя к ее субъекту повышенные требования к формированию новых моделей социального поведения, конструирования личностной системы ценностей и идентификационных структур.

При этом именно последняя задача, неуспешное разрешение которой ведет к кризису идентичности, рассматривается как одна из ведущих проблем, которые встают перед человеком в ситуации социальной нестабильности. Предполагается, что в основе кризисных явлений в конструировании идентификационных структур лежат объективные и субъективные трудности процесса социальной категоризации.

На постсоветском пространстве изменились не только социальные категории, к которым человек может себя причислить, изменилась и суть самих процессов самоидентификации, их направленность и цели. Основой этих изменений служит трансформация базовых ценностей и потребностей. Н.М. Лебедева выделяет пять основных векторов изменения процессов идентификации:

- От стабильности к неустойчивости и диффузности;

- От унифицированности к разнообразию. На смену ограниченного вы бора социальных категорий для идентификации приходит выбор более разнообразный и разноплановый;

- От глобальности к артикулированности, детализации; уменьшение значимости более глобальных социальных категорий (идеологических, гражданских) в пользу менее общих, более конкретных и реальных (половых, возрастных, этнических, профессиональных). Данная тенденция выражается также ростом личностных, индивидуальных характеристик в структуре самоидентификаций;

- От потребности в самоуважении к потребности в смысле (правде). Это означает, что в нестабильном обществе в целях лучшей адаптации к меняющимся условиям у людей появляется тенденция определять себя через те социальные категории, принадлежность к которым не является престижной или уважаемой. Выбор объясняется тем, что самоопределение через данную социальную категорию является наиболее верным, истинным, а значит, увеличивает возможности адаптации личности и усиливает чувство контроля над собственной жизнью. Поиски смысловой определенности в ситуации нестабильности лучше отвечают на краеугольный вопрос самоидентификации «Кто я?», чем поиски позитивных отличий своей группы от чужой. Проблема идентификации в ситуации социальной нестабильности состоит в том, чтобы сначала найти «свою» группу, определиться в неопределенной социальной реальности. И здесь ведущей может стать именно потребность в смысле. А не в самоуважении.

- От оценочной полярности, на смену четких позитивных или негативных оценок приходит понимание явлений как внутренне амбивалентных, содержащих в себе возможность как негативного, так и позитивного оценивания.

С этой точки зрения, можно выделить несколько гипотез, характеризующих особенности кризиса этнической идентичности на постсоветском пространстве (на основе фактов, выявленных в современных этнопсихологических исследованиях):

- Кризисом этнической идентичности предлагается считать рассогласование неких исходных феноменов, ранее находящихся в гармонии, диалектическое противоречие, требующее разрешения, то есть формирования гармонии на новом уровне с учетом изменившейся социальной реальности. Это разрешение возможно под углом формирования новой системы самоидентификаций, удовлетворяющих потребность в поиске смысловой определенности своего личностного и социального бытия в целях лучшей адаптации в изменившемся социуме.

- Кризис социальной идентичности может выступать в форме отсутствия, снижения или резкого усиления процессов самоидентификации с наиболее крупными социальными категориями (этническими в данном случае). Диапазон выраженности идентификации с этнической общностью отражает то, насколько самоидентификация с данной социальной категорией удовлетворяет потребность индивида в смысле, в понимании нового социального контекста и своего места в нем.

- Степень проявленности кризиса этнической идентичности, его глубина и особенности выхода из кризиса зависят от личностных переменных - зрелости, активности, ответственности.

Рассматривая влияние глобализации на кризис этнической идентичности в преломлении к российской действительности, М.В. Заковоротная отмечает следующие особенности российского ответа мультикультурализму:

- утверждение опасности информационного общества как общества избыточного разнообразия означает апологетику традиционного общества. Нам не нужно информационное общество, ведь мы пойдем своим особенным культурным путем;

- отрицание изменчивости сводится к положению, что нет необходимости меняться, ведь внутри нас уже есть все, что необходимо для развития; то, что было достигнуто раньше, например высокий уровень фундаментального образования, предстает как свойство, изначально присущее российской идентичности. Результатом такой идеологии становится практика бездействия при решении проблем, ведущая к кризису коллективной идентичности.

На протяжении последнего десятилетия в исследованиях «наук о духе» неоднократно отмечалось, когда заходила речь о нравственности как уникальной составляющей русского народа, «зияющая пустота» на месте традиционных форм нравственного уклада, «... в которой, тем не менее, продолжает твориться нечто неординарное, требующее пристального и неравнодушного внимания». Когда упала официальная мораль, незаполненное пространство идентичности человека вызвало нестерпимое «ощущение собственной бытийной невосполнимости нравственного фактора как такового», дискредитированного системой идеологического принуждения. Результаты этой невосполнимости демонстрируют сегодня в нашей стране «технологический апокалипсис» в сфере технологического пространства. B.C. Малахов отмечает, что именно так «мстит за учиненное над собой насилие кристаллизирующаяся в течение тысячелетий реальность человеческой культуры». Существо происходящего Н.В. Голик выражает следующей фразой: «расколдованный мир», с зияющей пустотой на месте Бога, «мстит» грубой плотскостью». Однако со «смертью» Бога не умирает потребность в Боге, в принадлежности к чему-то сакральному и священному, не исчезает неодолимое иррациональное стремление, ожидание особого опыта переживания единения с чем-либо.

В этой связи сфера сакрального является важным моментом современной человеческой идентичности, где человек соотносит себя с фундаментальными ценностями, со смыслообразующими слагаемыми бытия. При этом пласт сакрального в идентичности личности в условиях глобализации определен именно локально, характеризуя личностное, глубоко укорененное в человеке. Ведь «то, что почерпнуто человеком вместе с языком, детством, традицией, не исчезает, а ложится в более глубокие и сокровенные пласты сознания... Люди, которые вынуждены «жить глобально» нередко сакрализуют свой локальный опыт. Именно переход на уровень сакрального обеспечивает глубокую интимность традиции и сохранение моральной атмосферы в сообществах. Без подобных сакральных переживаний не может существовать общественная мораль. Моральные представления должны быть глубоко укоренены в человеке, а не предъявляться ему как чисто внешние предписания....Под сакральным в данном случае понимается не верность религиозным принципам и не религиозное толкование священного, а священные для индивида ценности его повседневной жизни».

В ситуации социокультурного кризиса, затрагивающего традиционные общественные структуры и идеологию, воспринимаемого массовым сознанием как распад привычных систем ценностей и моделей поведения, человек может не найти опоры для логического анализа и понимания происходящего и извлекать из своих глубин иную, архаическую логику. Причем сопоставление этих элементов происходит на основе общих законов. Значительное место в ней занимают отдельные, а чаще систематизированные мифологические образы - символы, опирающиеся на наиболее устойчивые элементы коллективного бессознательного - архетипы. Результатом проекции архетипов на сознание являются мифологемы, мифы, сновидения, сказки, образы искусства, религиозные догматы. Поэтому можно говорить о том, что в кризисной ситуации сам способ познания окружающей действительности становиться мифологическим. В подобных случаях наблюдается инволюция, в то время как поднятие на более высокий уровень поведенческих стереотипов оказывается возможным лишь в условиях выхода на более высокий уровень всей социокультурной традиции.

По мере нарастания кризисных явлений в обществе формируется специфический способ самоидентификации личности, присущий пограничной ситуации. В социально-психологическом плане последняя воспринимается как распад ролевой структуры социальной среды, что ведет к разрушению ее самоидентификации, потере своего «Я». Одновременно возникает ощущение невозможности контроля над происходящими событиями. Пограничная ситуация толкает массовое сознание на поиски форм ее компенсации, и наиболее простым является процесс архаизации сознания. Активизация архаических структур происходит в нескольких основных направлениях:

- Первое связано с потерей личностью собственной идентичности, мотивирующей поиск новых форм и способов идентификации с социальной средой. Для мифологического сознания характерна специфическая форма самоидентификации личности через экзистенциальное слияние с группой, что соответствует такому уровню развития общества, когда личность еще не в состоянии выделиться из группы. Личность, не имеющая представления о своей безотносительной ценности, находит себя в идентификации с группой. Это порождает чувство значимости для других, защищенности перед действительностью, представляющейся чуждой и враждебной.

- Второе направление, по которому происходит активизация архаических структур массового сознания - это персонификация представлений о причинах происходящих в обществе изменений, вырастающая в образы «добрых» и «злых», «героя» и «врага». Мифологическая логика вообще не признает возможности существования безличных объективных причин событий и явлений, ставя на место последних конкретную личность или группу. Мифологизации могут подвергаться, во-первых, какие-то определенные наиболее значительные исторические события, которые становятся для этноса «общей травмой» или «общей славой». Суть архетипа «избранной общей травмы» состоит в том, что в сознании этноса она ассоциируется со вселенским злом и требует постоянного оплакивания и отмщения. Во-вторых, образ врага как проекция архетипа «мы-они», содержит собственные негативные качества этноса, от которых последний «избавляется», выплескивая их на врага. В итоге, на фоне «не людей» - врагов члены этноса выглядят как люди, лишенные негативных качеств, из чего автоматически следует право уничтожения этих врагов.

- Третье направление архаизации массового сознания в ситуации социокультурного кризиса связано с активизацией мифологических представлений о пространстве и времени. Ощущение сужения пространства и времени компенсируется с помощью сугубо архаических моделей. В мифологии время разделяется на два неравноценных периода: «предисторию», элементы которой необходимы лишь для объяснения происходящего в настоящем, и «историю», которая начинается, как правило, здесь и сейчас. Этот тезис - непонимание того, что история является закономерно развивающимся процессом - рождает веру в возможность вернуться в любой привлекательный отрезок «предистории», в возможность начать жить сначала. В то же время можно говорить о том, что перенос во времени в массовом сознании может заменяться и/или дополняться переносом в пространстве. Идея переноса в пространстве представлена различными вариантами попыток адаптации иных моделей развития без учета объективных культурных, исторических и психологических предпосылок. В мифологизированных схемах прошлое предстает гораздо более живым и привлекательным, чем настоящее. В прошлом видится утраченная ныне этнокультурная аутентичность. Наиболее полным процессом архаизации массового сознания является формирование особой системы символов и ритуалов, с помощью которых происходит самоидентификация общностей. Символизация сознания и ритуализация поведения направляется на достижение эмоционально - психологического слияния личности с группой. Они служат механизму усиления и способам адаптации существования устойчивых мифов, характерных для какой-либо этнической общности.

Мифология современной этнической идентичности формируется по нескольким направлениям, соответствующим как основным сюжетам мировой мифологии, так и логике мифа. При объяснении мира в этническом мифе присутствуют три вида пространства:

- высшее пространство, включающее в себя бытие неких идеальных ценностей, прорыв к которым является целью этнического сообщества. Эти ценности и идеалы отыскиваются в далеком прошлом;

- среднее пространство - это мир реального существования этноса, например, региональное пространство как место относительного порядка в отличие от хаоса в России, от зла и агрессии враждебного этноса;

- низшее пространство - мир зла и хаоса («Центр», «Россия», «белые люди» и т.д.).

В кризисные моменты средством этнической идентичности часто становится «языческий фактор», который является доказательством своей самобытности, например, для множества народов современной России (в частности, в Поволжье). Язычество (неоязычество) стало средством идентификации и в определенных кругах русского народа. В русском национализме получили развитие идеи чуждости христианства, в связи, с чем декларируется необходимость возрождения наследия русского язычества, корней проторусской культуры. В русском национализме язычество трактуется как средство восстановления связи с прошлым, рассматриваемым как нечто непреходящее, вечное, что предполагает частичное принятие древних индоевропейских религий. Это принятие носит чисто духовный характер, то есть диктуется стремлением обнаружить в древних мифологиях нечто принадлежащее современности.

Не смотря на влияние архаической логики в этническом возрождении современности, мы считаем, что оно является частью духовного возрождения человечества, связанное с возвратом к традиционным формам культуры. Однако эффективное решение насущных задач, стоящих перед человечеством, невозможно в случае возрождения традиций в первозданном виде. Более того, это, скорее всего, не только не улучшит социокультурную и антропологическую ситуацию в мире, но и приведет к еще большему кризису, тупиковому пути развития. Стоящие перед современностью проблемы невозможно решить путем простого возврата и реанимирования этнокультурных механизмов функционирования. А. Назаретян в этом смысле справедливо отмечает, что «...культурно-религиозные механизмы, выполнявшие в прежней истории важнейшую организующую (антиэнтропийную) роль, обернутся теперь противоположным - разрушительным эффектом. Религиозный ренессанс представляет самую грозную из опасностей современного мира, поскольку он блокирует эффективное противодействие всем прочим глобальным опасностям. Если «реванш Бога» состоится по большому счету и оживление религиозных настроений примет долгосрочный характер, то наиболее вероятным исходом этой тенденции станет «конец истории», хотя и не совсем в том смысле, какой придал этому понятию гегельянец Фукуяма. А именно, гремучая смесь мистического порыва со смертоносной рациональностью современного оружия взорвет здание мировой цивилизации».

Однако, как справедливо отмечает В. Краус, «без традиций нет никаких оснований для инноваций и эволюции. Воображаемые инновации не могут стать началом прогресса, ибо прогрессивное развитие возможно лишь тогда, когда есть осознанное отношение к традиции». Он видит только один выход в сложившейся ситуации: «это разумное и осмысленное движение в направлении устранения возникшего противостояния» традиционной и современной культуры. Английский ученый и писатель К.П. Сноу с сожалением пишет о том, что «традиционная унаследованная культура, расположившись в академической и эстетической башне из слоновой кости, взирает свысока на естественнонаучную техническую реальность».

В современном мире часто звучит проблема кризиса форм самореализации человека, в связи с направленностью последней преимущественно на достижение высокого уровня технологического развития. Восприятие мира с точки зрения его полезности приводит к односторонности, эмоциональной опустошенности человека, стремящегося больше «иметь», нежели «быть». К. Делокаров отмечает такие особенности современного человека как «измельчание личности, разорвавшей связи с бытием и оказавшейся в плену у актуально данного, существующего..., мечущейся между знанием и верой, существованием и сущностью.... Трагичность такого человека в том, что он не знает о своей бездуховности, видит смысл жизни в материальном, забывая о более высоком предназначении человека». Рассматривая характерные черты современной духовной культуры, А.В. Бузгалин осмысливает ее в русле двух взаимоуглубленных процессов: «роста профессиональной (технологической) сложности создания «культурных проектов» и деградации их человеческого смысла и ценности». При этом тревожит спад творческой активности: «мир, наконец-то обретающий материальные возможности включения большинства в пространство и время подлинной культуры, сотворчества во всем его многообразии (от воспитателя детсада до академика), движется в тупик культурно-творческой деградации большинства и профессиональной специализации меньшинства. Социокультурная поляризация (при творчески-гуманистической деградации обоих полюсов) становится продуктом и импульсом нынешней модели социального развития». Выход из сложившейся ситуации автор видит в прогрессе «творческой деятельности по созиданию культурных ценностей», который позволит решить проблему оптимального (достаточного для удовлетворения рациональных утилитарных потребностей) производства материальных благ.

«Неукорененность в бытии» М. Хайдеггера, «спонтанность повседневности» Б. Вальденфельса, «бытие-между» С. Керкегора отражают, по сути дела, одну и ту же проблему человека в современном мире - проблему его незавершенности, фактического отсутствия ориентации на фиксированные модели поведения, абсолютизацию свободы выбора. По мнению М.К. Мамардашвили, рост числа «ситуаций со странностями», не поддающихся рациональному объяснению, является антропологической катастрофой современности, ибо нарушает условия, при которых человеческие действия имеют смысл. Она, как правило, скрыта от глаз и представляет собой «событие, происходящее с самим человеком и связанное с цивилизацией». Смысл его заключается в том, что в человеке может необратимо сломаться нечто жизненно для него важное, в связи с разрушением традиционных основ жизненного процесса.

В свете указанных выше проблем духовной деградации, в значительной степени обусловленных разрывом традиционности и современности, духовной и материальной культуры, важнейшей задачей становится возрождение духовной культуры человечества. Традиционная этническая культура может выступить в качестве духовной основы такого возрождения, ростки чего уже наблюдаются в современном обществе. Ведь она вбирает в себя все богатство духовного опыта, накопленного многими поколениями, и сочетает общечеловеческие ценности с локальными особенностями культуры, преломленными сквозь призму объективно-субъективных условий существования этноса. Этнические обычаи, традиции, народное творчество, искусство, литература содержат в себе огромный духовный потенциал, который может быть использован в современной культуре. При этом первостепенное значение приобретает проблема нахождения некоего баланса, компромисса между этнической идентичностью и принадлежностью к современным формам культуры. Преобладающее влияние одной из них может привести к гибели другой. Диалог двух культур, направленный на разумное соглашение между ними, есть необходимый шаг к их интеграции. Этническая и современная культура как части единого целого - обе содержат в себе много позитивного и, поэтому не должны исключать друг друга. Процесс сочетания культур в едином социокультурном пространстве, а значит и сочетания в человеке различных идентичностей, как справедливо заметил В. Краус, «предполагает от каждой стороны проявления толерантности, взаимопонимания, умения принять и отнестись с уважением к интересам другой стороны и ее своеобразию. Такое отношение само по себе уже есть проявление культуры». Поэтому возрождение этнических ценностей в целях выживания не должно отрицать достижения современной цивилизации. Соответственно, информационная цивилизация, стремясь к развитию, не должна игнорировать особенности традиционной культуры, опять-таки в целях своего существования. В русле подобной позиции B.C. Степин отмечает, что «выход состоит не в отказе от научно-технического прогресса, а в придании ему гуманистического измерения». А процессы стихийного восстановления духовно-материальных форм и ценностей этнической культуры необходимо как справедливо отмечает Н.В. Исакова «направить в организованное русло. А в его рамках важно традиционным приоритетам осознанно отвести роль стратегических социальных ориентиров. (Ибо опасно полагаться на стихийность процессов в ситуации, когда в руках человека сосредоточено колоссальное количество ресурсов, но отсутствует разумное к ним отношение). Эти приоритеты как раз могут выступить в качестве методологических в создании нового технологического и ценностного инструментария освоения человеком мира - «социальной технологии не кризисного развития». Целесообразно воспользоваться уже имеющимся арсеналом, извлечь позитивный результат из негативного общественного опыта - перерыва постепенности в развитии традиционной культуры. (Поскольку обнаруживается проявляющаяся сквозь толщу разного рода отклонений близость ценностных приоритетов и магистрального вектора движения у социальных субъектов и традиционного и современного исторических периодов - закономерно, не смотря на отсутствие прямых контактов между ними). Поэтому традиционная этническая культура в своей основе есть стабилизирующий фактор в предотвращении негативных последствий стихийного развития общественных процессов.

В свете указанных выше проблем, необходимо возвращение традиционной культуре роли регулятора и систематизатора общественной жизни. Но поскольку традиционный образ жизнедеятельности - это феномен прошлого и не применим во всей полноте к современной реальности, то восстановление этнической культуры должно иметь несколько иную направленность. Это означает, что традиционная этническая культура должна выступать в качестве ценностной основы для этнической идентичности и учитываться при создании новых культурных форм жизнедеятельности. Поэтому важнейшим условием существования современного человека и преодоления кризиса является осознание человеком самого себя как единого целого во времени и пространстве, вбирающего в себя как исторический опыт своей и общечеловеческой культуры, так и важнейшие достижения современной цивилизации. Однако первейшим условием реализации подобной перспективы является осознание обществом этой необходимости.

 

АВТОР: Попова С.В.