Отчуждающий эффект иносказания
Внимательное изучение иносказательных средств, открывающих человеку мир и самого себя, обнаруживает, что они не являются совершенными инструментами (как ино-сказательные по своему определению).
Идеальный знак - это лишь носитель значения, не более. Это «почтальон», доставляющий сообщения в неизменном виде. На деле оказывается, что слово - это «плохой почтальон» - почтальон, который вписывает свои мысли в чужие письма, вкладывает предметы в посылки или, наоборот, крадет их.
Рассмотрим примеры из работы Дж. Лакоффа и М. Джонсона «Метафоры, которыми мы живем». Языковые метафоры типа «Он разбил все мои доводы», «Он защитил свою позицию вескими аргументами» и многие другие, выражают, по их мнению, понятийную метафору «спор (дискуссия) - это война». Благодаря этой модели мы можем осмысливать некоторые аспекты данного способа взаимодействия между людьми. В то же время осмысление спора в терминах сражения затемняет другие аспекты этого взаимодействия. Фиксируя внимание на одном аспекте понятия (например, на «военном» аспекте спора), метафорическая репрезентация мешает сосредоточиться на других, несовместимых с соответствующей метафорой аспектах этого понятия. Например, «мы можем упустить из виду, что в споре есть и сотрудничество» [Лакофф, Джонсон, с. 392]. В качестве эксперимента авторы предлагают вообразить другую культуру, в которой спор трактуется как танец, партнеры - как исполнители, а цель состоит в гармоничном и красивом исполнении танца. «В такой культуре люди будут рассматривать споры иначе, вести их иначе и говорить о них иначе» [Лакофф, Джонсон, с. 389].
Другой пример, который приводят Дж. Лакофф и М. Джонсон для иллюстрации ограничений связанных с иносказательным осмыслением некоторых понятий, состоит в понимании социальной коммуникации как передаче неких объектов (идей, значений) в неких вместилищах (языковых выражениях). Это осмысление коммуникации, названное М.Редди «conduit metaphor» («метафора передачи»), проявляется в выражениях типа: «Мне трудно облечь свои мысли в слова», «Он подал мне хорошую идею» и др. Подобные выражения настолько вошли в привычку, что подчас трудно себе представить, что они могут не соответствовать действительности. Тем не менее «метафора передачи» все же маскирует некоторые аспекты коммуникативного процесса. Прежде всего, из «метафоры передачи» вытекает, что слова и фразы обладают значением сами по себе - вне зависимости от контекста или от говорящего, и что сами значения (будучи предметами) также имеют независимое от людей и контекста существование. Возможно, такое понимание коммуникации оказывается приемлемым для речевых ситуаций, в которых контекстуальные различия не играют никакой роли, и все участники коммуникации понимают фразы одинаково. Однако «метафора передачи» не охватывает тех многих случаев, в которых необходимо привлечение контекста для выяснения смысла сообщения, или когда одно и то же сообщение имеет для участников коммуникации разный смысл [Лакофф, Джонсон, с. 393-395].
Таким образом, метафорическое представление понятия не отражает и не может отражать все без исключения аспекты этого понятия; метафорическое упорядочивание носит не всеобъемлющий, а лишь частичный характер. «Если бы оно было всеобъемлющим, одно понятие было бы тождественно другому понятию, а не просто осмыслялось бы в его терминах» [Лакофф, Джонсон, с. 395]. Другими словами, метафорическое описание никогда не будет идентично тому понятию, которое оно представляет, а выражаемая в метафоре информация структурируется в соответствии со схемой, навязанной метафорическим образом. Метафора «высвечивает» (акцентирует) лишь некоторые аспекты представляемой ею информации, «затемняя» (игнорируя) при этом другие, подчас не менее важные. Поистине, «язык скрывает мысль» (Л.Витгенштейн).
Х.Ортега-и-Гассет писал, что «метафора ловко прячет предмет, маскируя его другой вещью», мотивируя этот отчуждающий эффект внутренней необходимостью: «метафора вообще не имела бы смысла, если бы за ней не стоял инстинкт, побуждающий человека избегать всего реального» [Ортега-и-Гассет, с. 243].
М.Блэк говорит о метафоре как о фильтре: метафора отбирает, выделяет и организует одни, вполне определенные характеристики главного субъекта, и устраняет другие. «Мы как бы «смотрим» на главный субъект «сквозь» метафорическое выражение...» [Блэк, с. 163]. По словам философа Х.Гёффдинга, «даже когда наше познание достигает своего кульминационного пункта, оно дает нам лишь некоторую выборку из какого-то более содержательного целого» [Цит. по: Алексеев, с. 78]. Из всех возможностей понимания действительности иносказательное определение выражает лишь одно.
О такого рода бедности воображения поэта писал Ф.Гарсиа Лорка: «Видимая действительность неизмеримо богаче оттенками, неизмеримо поэтичнее, чем его открытия. Поэт всегда ходит в пространстве своего воображения, ограниченный им, пытаясь выразить поэтическую правду, он вынужден опираться на свои человеческие ощущения, исходить из того, что увидел и услышал, прибегать к пластическим аналогиям, которые, никогда не достигнут той же степени выразительности» [Гарсиа Лорка, с. 116].
При этом надо подчеркнуть, что восприятие при всей своей иносказательности не является абсолютно ошибочным и выделяет из окружающей среды реально существующую информацию, хотя в большей или меньшей степени ограниченную. Влияние схем, по У.Найссеру, заключается в выборе информации, а отнюдь не в создании ложных перцептов и иллюзий. Поэтому среда, «достаточно богатая, чтобы удовлетворить более чем одну альтернативную гипотезу» [Найссер, с. 64], - а таковой является окружающая и наполняющая нас действительность, - становится источником неограниченного ряда отличных друг о друга концепций, про которые нельзя сказать, что они абсолютно не соответствуют реальности.
Пределы иносказания в социальных науках. Ученому, пользующемуся иносказанием для своего описания (а в социальных науках - это практически всякое описание), важно помнить, что метафора (иносказание) - это эвристический инструмент, выполняющий функцию сравнения. Использование же метафоры в качестве иллюстрации или научного доказательства вряд ли допустимо. Такая «метафорическая традукция» также успешно приводит к истине, как и уводит от нее. В одной из своих книг Э.Фромм критикует К.Лоренца за то, что он спешит перенести законы поведения животных на человеческое общество и на основе найденных аналогий строит свои «доказательства» [Фромм, 1994, с. 37].
В статье «Единство знаний» Н.Бор высказывает свои сомнения в том, «допустимо ли сравнение живых организмов со сложными и усовершенствованными механическими системами вроде современных промышленных агрегатов или электронных счетных машин и может ли такое сравнение служить подходящей основой для объективного описания саморегулирующихся образований, каковыми являются живые организмы» [Бор, с. 489]. Если принять беспрекословно такую детерминистскую точку зрения, то в этом случае полностью исключается идея свободы воли [Бор, с. 492].
В диалоге «Гиппий меньший» Сократ показывает, насколько трудно бывает иной раз безоговорочно переносить схемы предметно - конкретного мира в область социально-абстрактную. В разговоре с софистом Гиппием он намеренно пытается доказать заведомо ложное положение о том, что умышленное злодеяние лучше нечаянной ошибки. Для этого Сократ активно привлекает примеры из других областей: «Так лучшим бегуном будет тот, кто бежит медленно с умыслом, или тот, кто невольно?», «Так ты предпочел бы иметь ноги, хромающие нарочно или же поневоле?», «Например, какое кормило [руль] лучше - то, которым приходится дурно править поневоле, или то, с помощью которого неверное направление избирается добровольно?» и пр. Все эти иллюстрации определенно «доказывают» тезис о том, что лучшим оказывается добровольно производимое дурное, а не то, что совершается невольно; и Гиппий с этим, конечно, соглашается. Однако когда Сократ переносит это положение в контекст морали, Гиппий, исходя из своего здравого смысла, не может согласиться с тем, что умышленный грех есть меньшее зло, чем невольный. «Да и я сам с тобой здесь не согласен, Гиппий, - вторит ему в конце диалога ироничный Сократ, - но все же это с необходимостью вытекает из нашего рассуждения...» [Платон, с. 214-219].
Социальное имя и индивидуальность. В социальных именах возникает противоречие между живым потоком существования личности и фиксацией в языке ее отдельных свойств. Подчиняясь, например, метонимическому механизму и вынося на поверхность какое-либо качество, определяющее имя прикрывает другие проявления человека и тем самым обедняет его портрет. А.Маслоу писал: «В тот момент, когда мы говорим, что этот человек - иностранец, мы относим данного индивида к определенному классу, совершаем акт абстрагирования и, в какой-то степени, лишаем себя возможности увидеть его как уникальное и целостное человеческое существо, не похожее ни на одно другое во всем мире». «Знание» - это помещение переживания в существующую систему представлений, понятий и связей. Такое «прокрустово ложе» в определенной мере лишает человека возможности полного понимания объекта. «Попытка облечь невыразимое в слова меняет его, делает его чем-то другим, чем-то похожим и, в то же время, чем-то отличным от самого себя» [Маслоу, с. 124-125]. Еще более контрастно очерчивает образ личности и практически не дает возможности по настоящему ее разглядеть оценка, несущая нормативно-идеологический характер.
Тот же отчуждающий эффект присущ и самооценке. По мнению К.Роджерса, индивидуальный опыт человека, который выходит за рамки его «Я-концепции», не может быть прочувствован им во всей полноте [Роджерс, с. 121]. Метонимические по своему происхождению обобщения и оценки или роли-метафоры отсекают все выходящие за их рамки характеристики (качества) человека. Определяя себя в целом (обобщая, оценивая, облачаясь в ту или иную роль), человек абстрагируется от своих частных особенностей и проявлений. «Наши слова являются выражением лишь части нас, одного из наших ликов» [Гумилев, с. 65].
Социальный автопортрет личности - это что-то вроде образования осадка или накипи на образе человека. Это застывшая форма, а ее меняющееся содержание не берется в расчет, пока оно не зафиксировано (определено) в словах. Живость и текучесть индивидуального опыта заменяется стабильностью социального имени. «От всего человека вам остается часть / речи. Часть речи вообще. Часть речи» (И.Бродский).
Прорывы из этих определений в индивидуальную экзистенцию, где человек постоянно выбирает сам себя, где «существование предшествует сущности» (Ж.П.Сартр) - недостижимая редкость. Человек не выдерживает долго такую свободу. В основном он действует в соответствии со своим определением, со своей ролью. Роль (социальное имя) - это то, что предшествует существованию. «Почему вы этого не делаете?» - Вместо экзистенциального «Я не хочу» человек отвечает: «Как я могу так поступить, я же мужчина (отец, интеллигент, русский и пр.)».
Самоопределение представляет собой противоречивый процесс: с одной стороны, оно является двигателем социального развития человека (социализации), а с другой, сдерживающей рамкой для его непрерывного экзистенциального становления. Э.Фромм писал о том, что человек «сужает свое бытие до рамок своей социальной роли». «Спасаясь от экзистенциальной раздвоенности, человек идентифицирует себя со своей социальной организацией и забывает про то, что он личность. Таким образом - если пользоваться терминологией Хайдеггера - человек перестает быть личностью и превращается в некое «оно». Он оказывается в состоянии так называемого «негативного экстаза»; он забывает себя, теряет свое лицо: он - больше не личность, а вещь» [Фромм, 1994, с. 204-205].
В своих работах Э.Фромм особое внимание уделяет отчуждающему эффекту, возникающему при переносе в межличностную сферу товарно- денежных отношении, когда человек ощущает себя «одновременно и продавцом, и товаром». «При рыночной ориентации человек рассматривает свои силы и возможности как товар, отчужденный от него. Человек и его силы не составляют более единого целого, ибо последние не принадлежат ему, так как для него теперь имеет значение не процесс самореализации с помощью этих сил, но выгодная их продажа» [Фромм, 1993, с. 68].
Имя собственное или имя чужое? П.Флоренский писал о двояком взаимоотношении человека со своим именем. «Во-первых, оно представляет своего носителя, указывая, кто есть некто и затем - что он есть. Во-вторых, оно противопоставляется своему носителю, влияя на него, то как предзнаменование грядущего, то как орудие наговора, то, наконец, как орудие призывания» [Флоренский, 1994, с. 53].
В первом случае - это апостериорное имя, которое дается человеку как награда или просто как свидетельство (фиксация) его некоторых качеств. Оно всегда определяет некую уже проявленную сущность человека. Здесь существование человека предшествует его определению. Примерами таких имен могут быть как имена примитивных народов, даваемые человеку во время обрядов посвящения иногда несколько раз в течение жизни, так и современные прозвища и клички, распространенные в соответствующих субкультурах.
Во втором случае - это априорное имя, навязанное человеку со стороны, например, имя, данное ему при рождении. Здесь, говоря словами
П.Флоренского, «уже не имя - при человеке, но человек - при имени» [Флоренский, 1994, с. 52]. Существование человека разворачивается в контексте уже имеющегося имени, и поэтому в некоторых случаях у человека могут складываться указанные выше особые отношения со своим априорным именем как с чем-то существовавшим до человека, а значит отдельным от него и влияющим тем или иным образом на его жизнь. Одним из таких обстоятельств, при котором имя приобретает особое значение, является наличие в имени явно озвученного смысла. «Там, где имя очень ясно и бесспорно в своей этимологии, где его этимологическое значение навязывается сознанию и притом имеет характер не символический, а слишком явно тождественный, - там склад личности нередко оказывается в прямом противоречии с этимологическим значением имени» [Флоренский, 1998, с. 623]. П.Флоренский приводит примеры поговорок с латинскими именами: Lucus a non lucendo, Constantinus - propter inconstantiam; для русского же человека, по его мнению, одним из таких «прямых» имен является имя Людмила. В каком-то смысле имя с неощущаемой явно внутренней формой (это любое заимствованное имя) оказывается подчас предпочтительнее по сравнению с именем, становящейся «вывеской на лбу, объявляющей всеми буквами, олицетворением какого отвлеченного признака должна быть эта личность по рассуждению толпы» [Флоренский, 1998, с. 624].
Другое обстоятельство, усиливающее значимость имени в жизни человека, - это его редкость. Современные априорные имена - это в основном общеупотребительные имена. Человек получает имя из некоторого ограниченного набора, поэтому неизбежно повторение имен и утрата их индивидуально-презентационной функции; имя - это дежурный атрибут члена современного общества, который нередко просто забывается. Напротив, древний (языческий) период любого народа характеризуется разнообразием и индивидуальностью имен. Например, наличие одинакового имени в античные времена было значительной редкостью. Об этом свидетельствует Диоген Лаэртский, который в конце жизнеописания каждого философа приводит справку о том, встречались ли еще люди с такими же именами; благодаря этому мы можем сказать, что любой представитель так называемых «примитивных народов» имел индивидуальное имя.
Трудно сказать, что лучше - жить под общеупотребительным или редким именем, под именем, уравнивающим с остальными, или под именем, обращающим на себя внимание. Обладание индивидуальным именем можно сравнить с наготой, а ношение общего имени подобно одеванию общепринятого камуфляжа, скрывающего индивидуальность. Конечно, это зависит еще от среды, в которой живет человек: одно дело - появление индивидуального имени на фоне единообразия имен, другое дело - существование в обществе, где все имена индивидуальны. Опираясь на пример так называемых «примитивных народов», можно предположить, что такой особенностью обладало первобытное общество, где имя было индивидуализировано настолько, что совпадению звучания собственных имен придавалось особое (магическое) значение.
Неудивительно, что у древнего («примитивного») человека не было необходимости в личных местоимениях. Например, говоря о себе, он называл свое имя, а не привычное для нашего слуха «Я». Вероятно, не стоит из этого лингвистического факта делать вывод, что для древнего человека не существовало понятия индивидуальности, - его имя, будучи индивидуальным, уже несло в себе понятие «Я». Можно даже предположить, что ощущение индивидуальности для древнего человека было гораздо острее, чем для современного, обозначающего себя в речи общеупотребительным «Я». («Что значит «Я»? «Я» бывают разные!» - многозначительно восклицает Кролик из «Винни-Пуха».)
Самоотчуждение в интроспективном описании. Язык - это средство, помогающее человеку определить себя. Но язык носит массовый характер (именно благодаря этому он существует и выполняет свои функции), и определения, созданные с помощью него, - это усредненные определения, приведенные к конвенциональным формулировкам. Язык не располагает средствами для описания индивидуальности. Предлагая уже готовые средства, язык усредняет и обобщает человеческую реальность, обезличивает ее, отчуждает все ее особенные проявления.
Это относится не только к «внешним» определениям, но также к попыткам выразить в словах «внутренний» опыт. Ф. Ницше считал, что язык интроспективных понятий часто мешает выяснить сущность внутренних процессов, поскольку он не способен уловить тонкости психической жизни человека. Это приводит к тому, что человек просто «не всматривается» в ту часть психического опыта, для которой «не достает слов», «потому что там трудно точно мыслить». Другими словами, человек может лишь смутно осознавать то, что не выражено в словах, поскольку для сознания человека «там, где прекращается область слова, прекращается также область бытия». «Гнев, ненависть, любовь, сострадание, страсть, радость, горе - все это имена для обозначения крайних состояний: средние и низкие степени их ускользают от нас, а между тем они-то и ткут тонкую паутину, составляющую наш характер, и нашу судьбу» [Ницше, с. 45]. Такие крайние проявления «составляют исключения», но поскольку о них только можно и говорить, - они «вводят в заблуждение» как «наблюдателя», так и «самого действующего человека». «Мы несправедливо судим о себе по этим грубым, легко осязаемым порывам, которые одни только известны нам; мы делаем заключения на основании такого материала, в котором больше исключений, чем правил; мы ошибаемся при чтении этих, по-видимому только, слишком ясных букв нашего «я»« [Ницше, с. 46].
С помощью языка человек пытается описать свою психическую реальность, но язык груб, он требует разделения этой реальности на фрагменты, - только тогда он сможет их обозначить. Тонкость, индивидуальность, изменчивость психической реальности не может полнокровно существовать в языке. Эта неподдающаяся описанию часть реальности естественным образом отчуждается человеком, хотя и продолжает существовать в области не рефлектируемого, а значит - неосознаваемого.
А.Маслоу считал, что язык предназначен для описания «внешней», а не психической реальности. И хотя, по его мнению, «этот недостаток действительно может быть в какой-то мере восполнен поэтическим или возвышенным стилем, но большинство переживаний все равно остаются невыразимыми и вообще не могут быть описаны никакими словами» [Маслоу, с. 124]. Любопытно, но, по словам О.Мандельштама, «в русской поэзии чаще, чем в какой-либо другой, повторяется тема старого сомнения в способности слова к выражению чувств» [Мандельштам, с. 59]. И это не смотря на то, что, по исследованиям А.Вежбицкой, в русском языке более всего по сравнению с другими языками разработано поле эмоциональной лексики, которая старается отразить самые разные нюансы психического опыта [Вежбицкая].
«Языковая форма выражения [самовыражения, в том числе. - Д.Т.], - пишет Г.-Г.Гадамер, - не просто неточна и не просто нуждается в улучшении - она, как бы удачна ни была, никогда не поспевает за тем, что пробуждается ею к жизни. Ибо глубоко в речи присутствует скрытый смысл, могущий проявиться лишь как глубинная основа смысла и тут же ускользающий, как только ему придается какая-нибудь форма выраженности» [Гадамер, с. 65]. Самообъективация как «мысль изреченная» неизбежно создает ситуацию самоотчуждения. Когда я говорю о внешнем мире, слово - это посредник между мной и чуждой мне вещью. Однако слово становится отчуждающим инструментом, когда я говорю о себе, поскольку результат работы слова - создание новой чуждой моему Я вещи. Вспоминая слова Э.Кассирера об особенностях познания объектов культуры, можно переосмыслить их в контексте проблемы самонимания. Если внешний объект находится перед нашими глазами, и его познание есть в какой-то степени приближение к нему, то объект культуры «находится у нас за спиной», и потому для своего изучения требует некоторого отдаления (рефлексии), хотя на первый взгляд, «кажется нам более близким и более доступным, чем любой другой объект» [Кассирер, 1998, с. 93-94]. Здесь (как в случае изучения объекта культуры, так и в ситуации самопонимания) «наступает некая узость познания, которую трудно преодолеть, поскольку рефлективный процесс постижения противоположен продуктивному процессу» [Кассирер, 1998, с. 94]. Такое рефлективное самоотчуждение сопровождает любую попытку самоописания. Воспользуемся примером, приводимым Х.Ортегой-и-Гассетом: «Когда я чувствую боль, когда я люблю и ненавижу [то есть осуществляю «продуктивный процесс». - Д.Т.], - я не вижу своей боли, не вижу себя любящим и ненавидящим. Чтобы я увидел мою боль [то есть осуществил «рефлективный процесс». - Д.Т.], нужно, чтобы я прервал состояние боления и превратился бы в «я» смотрящее. Это «я», которое видит другого [то есть себя со стороны. - Д.Т.] в состоянии боления, и есть теперь подлинное «я», настоящее, действующее. «Я» болящее, если говорить точно, было, а теперь оно только образ, вещь, объект, находящийся передо мной» [Ортега-и-Гассет, с. 100]. Фраза «Я болею» подразумевает выход из продуктивной позиции («Я-болящее») в рефлективную («Я-смотрящее-на- боль»), то есть неизбежное отчуждение от непосредственного опыта.
Таким образом, человек, описывая в словах свой психический опыт, вынужден в той или иной степени находится в отчужденной от себя (от своего опыта) позиции. Однако не будем спешить окрашивать феномен самоотчуждения в негативные тона. В отличие от традиционного негативного взгляда на «отчуждение» настоящее исследование не рассматривает самоотчуждение как некое зло. Самоотчуждение понимается как естественный процесс, сопутствующий любой попытке описать себя, определить в словах свой психический опыт. Самоотчуждение - это в каком-то смысле языковая норма, поскольку является результатом использования языка. Во-вторых, феномен самоотчуждение рассматривается с точки зрения позитивного подхода, то есть как феномен, который выполняет некоторые важные социальные и личностные функции.
АВТОР: Трунов Д.Г.