06.06.2012 1983

Иносказательная феноменология самоотчуждения

 

Пытаясь описать другим людям свой психический опыт - опыт переживаний, желаний, чувств, потребностей, - человек неизбежно прибегает к иносказанию. Схемы внешнего мира он естественно переносит в мир внутренней жизни. Мир видимых феноменов окружающего мира (вещей, живых существ, явлений природы и т.д.) становится для человека прообразом мира невидимых психических феноменов. По словам О.Шпенглера, «возникает наводящая на размышление картина некоего противомира, посредством которой мы представляем себе, зримо ставим перед собой то, что извечно остается чуждым самому глазу»; такое «воображаемое душевное тело» является точным отображением картины, в которой зрелый культурный человек созерцает свой внешний мир» [Шпенглер, с. 479, 482].

Язык внешнего опыта не просто описывает различные внутренние процессы, делая их предметно-осязаемыми, этот язык помогает нам их понять. Однако это не есть полноценное понимание психической реальности, это понимание некой иносказательной картины внутреннего мира. Равно иносказательными являются как обыденные представления о душе, так и научное описание психической жизни. Ученый «переиначивает непротяженное в протяженное», создает понятия, с помощью которых он пытается описать то, что «проявляется лишь физиогномически», и в результате «все эти слова коренятся в круге представлений естествознания»; проанализировать какой-либо психический феномен - означает «измерить подставленный на его место пространственный силуэт», расположить его относительно «призрачной системы координат в призрачном пространстве души»; «психолог даже не замечает, что он копирует физика» [Шпенглер, с. 480].

Метафора отсылает к опыту, который можно назвать универсальным, поскольку он сходен практически у всех людей (по крайней мере живущих в одной культуре); но его также можно назвать и примитивным, поскольку метафоры обычно содержат образы, относящиеся к более простому по своей организации миру. С помощью такого общего и простого языка человек описывает свою индивидуальную и сложную внутреннюю жизнь...

Метафорические оппозиции. Иносказательные образы и схемы, оформляющие феномены мира души в вещи, - «вещные коннотации», - выявляются на основе буквального прочтения тех или иных описаний психического опыта [Перцова]. Благодаря этой процедуре мы можем получить бесконечный поток разнообразных метафор и символов, оформляющих любое наше самоописание. Поэтому для того, чтобы хоть как-то систематизировать этот материал, иносказательную феноменологию самоотчуждения лучше представить в виде оппозиций - пар противоположностей, или «семических категорий» (П.Рикёр), которые лежат в основе многообразия интроспективной лексики. Такое бинарное восприятие и описание реальности было свойственно человеческому мышлению во все времена. Об этом говорят противопоставляемые друг другу образы света и тьмы, неба и земли, мужского и женского и пр., существующие во всех мифологических культурах. Точно также, по Дж.Келли, современный человек интерпретирует действительность «в терминах схожести и контраста», поэтому представления человека о себе, его «личностные конструкты» по своей природе всегда дихотомичны [Хьелл, Зиглер, с. 438]. По мнению Дж.Лакоффа и М.Джонсона, некоторые оппозиции «столь естественны и столь глубоко пронизывают наше мышление, что они воспринимаются как самоочевидное, как прямые описания явлений внутреннего мира. Тот факт, что они представляют собой метафорические выражения, никогда не приходит в голову большинству носителей языка» [Лакофф, Джонсон, с. 411-412]. Мы не ощущаем метафоричности самоописания, то есть его чуждости описываемому (себе), - у нас просто нет альтернативного способа описания.

Архетипический характер метафорических оппозиций.

Ф.Гарсиа Лорка писал, что любое поэтическое воображение «ограничено действительностью», что «нельзя представить себе несуществующего», что [Гарсиа Лорка, с. 115]. Воображение питается реальными вещами и использует реально существующие связи между ними. Новизна воображения лишь в том, что оно переносит это все в иной контекст.

Говоря о полярных оппозициях «вверх - низ», «внутри - снаружи» и т.п., лежащих в основе тех или иных метафор, Дж.Лакофф и М.Джонсон подчеркивали, что «подобные метафорические ориентации отнюдь не произвольны - они опираются на наш физический и культурный опыт» [Лакофф, Джонсон, с. 396]. А поскольку этот опыт является чаще всего универсальным, большинство метафор и символов, описывающих психический опыт, являются архетипическими, то есть несут одни и те же или очень сходные значения для большинства людей (пятый класс символов по Ф.Уилрайту).

По мнению К.Юнга, архетипы, с одной стороны, «репрезентируют жизнь индивидуальной психе, ее сущность», а с другой - они, несомненно, «обязаны своей конкретной образностью впечатлениям, поступающим извне» [Юнг, 1997a, с. 107]. По мнению Дж.Лакоффа и М.Джонсона метафора вообще «может служить средством осмысления того или иного понятия только благодаря ее эмпирическому основанию» [Лакофф, Джонсон, с. 401]. Несмотря на климатические, природные и другие различия, все люди на нашей планете имеют некоторые сходные условия существования, обуславливающие появление общих метафорических понятий, в терминах которых осмысляется тот или иной опыт.

К этим внешним предпосылкам появления архетипических символов Ф.Уилрайт добавлял и внутренние: «Несмотря на значительное разнообразие человеческих обществ, их способов мышления и их реакций, как в физическом, так и в основном психическом строении человека есть определенное естественное сходство» [Уилрайт, с. 98]. Одним из важных оснований такого сходства в организации психической жизни является тот факт, что сознание всех людей имеет языковую природу, а значит подчиняется неким единым законам, связанными с языковыми универсалиями - «свойствами, присущими всем языкам или большинству из них» [ЛЭС, с. 535].

Виды оппозиций. Среди описанных ниже оппозиций можно выделить базовые оппозиции. Прежде всего - это дихотомия «активное - пассивное», которая имеет языковую природу, поскольку в основе практически любого высказывания лежит формальная синтаксическая конструкция, содержащая агенс (действующий субъект) и пациенс (претерпевающий объект). Для того, что бы говорить о реальности (внешней или внутренней), человек должен наделить фрагменты этой реальности активной и пассивной функциями.

К базовым оппозициям также относится дихотомия «живое - мертвое», поскольку она отражает онтологическое представление о разделении мира на живые существа и неживые предметы. Объективированный психический опыт должен быть как-то оформлен. В одних случаях его фрагменты могут выступать в виде живого существа (одушевляться, олицетворяться), а в других случаях - в форме неодушевленного (мертвого) предмета (овеществляться, опредмечиваться). Еще одна базовая дихотомия, «мужское и женское», отражает биологическое деление живых существ на две группы.

Другая большая группа оппозиций включает пространственные оппозиции, или «пространственные ориентационные шкалы» (Дж.Лакофф, М.Джонсон). Благодаря «символизированию протяженности» (О.Шпенглер) психические процессы и явления могут осмысляются как объекты, находящиеся в пространственных взаимоотношениях друг с другом. Пространственные метафоры позволяют психическому опыту наглядно развернуться на сцене сознания и создать особые (позиционные) типы взаимоотношений Я и отчужденного опыта. Например, человек может ощущать присутствие чего-то (чувства, желания и пр.) внутри себя («Я хочу вырвать из себя эти мысли»), вне себя («Эта тревога всегда со мной») или даже описывать себя погруженным в некую среду («Меня поглотил страх»). «В некоторых случаях ориентация в пространстве составляет столь существенную часть понятия, что нам трудно вообразить какую-либо другую метафору, которая могла бы упорядочить данное понятие» [Лакофф, Джонсон, с. 401].

Оценочный компонент метафорических оппозиций.

«Социальная оценка определяет все стороны высказывания, пронизывая его насквозь», - писал М.М.Бахтин [Медведев, с. 240]. Некоторые оппозиции имеют лишь легкий налет оценки, и на первый план выходят их основная, объективирующая функция. Другие оппозиции обладают более явными оценивающими свойствами. Например, пространственный характер оппозиции «высокое - низкое» иногда просто не замечается - настолько в ней преобладает оценочный компонент. Также практически не ощущается эмпирическое основание в метафорических понятиях «сладкое» и «горькое», которые в контексте психического опыта несут соответственно значения «приятный» и «горестный» («скорбный»). А пространственная оппозиция «близкое - далекое» приобретает значение оценочной дихотомии «свое - чужое».

Социальная оценка, неизбежно сопровождающая любое метафорическое описание психического опыта, непосредственно влияет на степень его принятия или отчуждения (ср.: «чистые» и «грязные» чувства). К.Юнг считал, что у мальчиков в результате их «мужского» определения отчуждается все, что оценивается как «женское» (соответствующее поведение, мысли, желания и т.д.). Эту неосознаваемую «женскую» часть души мужчины К.Юнг называл анимой. Аналогично в глубине души женщины существует анимус - «мужская» часть как результат воспитания по женскому типу.

Остается добавить, что в задачи настоящего исследования не входит исчерпывающее описание всех возможных метафорических оппозиций.

Активное - пассивное

Г.-Г.Гадамер, вспоминая слова Гегеля о том, что «форма предложения не годится для выражения спекулятивных истин», писал, что «философия как таковая не располагает языком, соответствующим ее подлинному назначению», что «в философской речи, как и в любой другой, неизбежны форма предложения, логическая структура предикации, подчинение предиката субъекту и т.д.»; такая «логика предложения вводит в заблуждение» и «создает обманчивую видимость, что предмет философии дан и познается также, как наблюдаемые предметы и протекаемые в мире процессы» [Гадамер, с. 123]. Упоминаемые Г.-Г.Гадамером ограничения языка, предназначенного в основном для «внешней рефлексии», проявляют себя и в интроспективном описании.

Давая название какому-либо внутреннему процессу или состоянию, присваивая ему имя, человек отделяет его не только от других процессов или состояний, но и от самого себя, превращает его в нечто другое (чуждое) по отношению к Я. Для нашего языка - это естественная операция, поскольку в основе практически любого высказывания лежит единая синтаксическая схема субъект-предикат-объект, обязывающая делить реальность на соответствующие фрагменты. В речи человека это выражается, например, в распределении грамматических ролей субъекта и объекта между Я и не-Я - именованного фрагмента психического опыта, отчужденного от Я.

Это распределение может идти в двух направлениях в зависимости от того, какую позицию занимает Я (от имени которого говорит человек). В одном случае Я выступает субъектом действия, агенсом (тем, кто действует), а чувству отводится роль объекта, пациенса (того, кто/что подвергается воздействию); в другом случае, наоборот, Я становится объектом действия, а чувство - действующим субъектом. (В конструкциях с пассивным залогом агенс становится объектом, а пациенс субъектом, но деление реальности на соответствующие функциональные фрагменты тем не менее остается.)

По мнению А.Вежбицкой, в русской речи пассивный способ выражения эмоций (то есть когда Я занимает позицию объекта) «имеет более широкую степень применимости по сравнению с другими славянскими языками, еще более, нежели в немецком или французском, и значительно более широкую, чем в английском» [Вежбицкая, с. 44]. Это означает, что человек реже выступает от имени «активного» Я (например, вместо «Я хочу» он говорит «У меня появилось желание»).

Активная и пассивная позиция проявляют себя в метафорах взаимодействия или даже «борьбы» с самим собой. А.Маслоу говорил о «гражданской войне» между двумя «частями» одной и той же личности [Маслоу, с. 182]; Ф.Перлз рассматривал внутри личностный конфликт как метафорическую борьбу между двумя собаками: «верхней» (более активной) и «нижней» (пассивной) [Перлз].

Активная позиция Я по отношению к фрагментам психического опыта проявляется в описаниях деятельности, направленной на преобразование самого себя. Отчужденный опыт в этом случае предстает как инертный материал (овеществление) или сопротивляющийся противник (олицетворение). В пассивной позиции может звучать проигранная борьба со своим внутренним миром. Иногда активные фрагменты психического опыта практически перестают быть собственными (в смысле принадлежащими внутреннему миру человека) частями, они переходят в мир внешний и становятся его действующими агентами.

Представляя свое Я пассивным объектом, человек чувствует себя жертвой своих чувств, инстинктов, не властным над своей «природой». Напротив, говоря о себе как о субъекте, человек показывает свое деятельное начало, которое направлено, к примеру, на борьбу со своими чувствами, на преодоление своей природы. Однако как в первом, так и во втором случае человек разделяет свой внутренний опыт на взаимодействующие фрагменты и тем самым отчуждается от него.

Дихотомия «активное - пассивное» служит основой для развертывания других оппозиций.

Живое – мертвое Овеществление. Под овеществлением (опредмечиванием, субстанциализацией) здесь понимается представление фрагментов психического опыта в форме вещей (предметов или субстанций).

Ситуацию овеществления психического опыта описывал Э.Фромм в книге «Иметь или быть?». По его мнению, человек не существует (то есть живет, чувствует, желает и т.д.), а имеет характер, желания, чувства как некие вещи, отчужденные от «Я» [Фромм, 1989, с. 1986]. В конце концов в категорию «иметь» попадает сама психика; например, метафоры типа «психика - это хрупкий предмет» составляют неотъемлемую часть модели внутреннего мира, присущей нашей культуре [Лакофф, Джонсон, с. 412].

В каком-то смысле о «потребности субстанциализировать» (Г.Башляр) можно говорить как необходимом шаге на пути познания, поскольку, по словам О.Шпенглера, «лишь безжизненное - и живое, если только отвлечься от его живоначалия, - может быть сосчитано, измерено разложено» [Шпенглер, с. 251]. Однако, с другой стороны, «субстанциальное объяснение» (Г.Башляр), базируясь на эмпирическом опыте, нередко становится эпистемологическим препятствием, поскольку наделение фрагментов психического опыта субстанциональностью одновременно предполагает перенесение в область психического некоторых свойств субстанции.

В первую очередь все предметы внешнего мира находятся в каком- либо агрегатном состоянии. В связи с этим психический опыт, подвергаясь метафорической объективации, также предстает перед нами в том или ином агрегатном состоянии. Поскольку твердое агрегатное состояние ассоциируется с устойчивостью и неизменностью во времени и в различных обстоятельствах, то такое свойство субстанции как твердость служит в основном для определения психических феноменов, ощущающихся как стабильные («твердый характер», «структура личности», «нравственный стержень» и т.д.). Напротив, жидкое агрегатное состояние имеет свойства текучести и изменчивости. В психическом опыте такими свойствами обладают чувства, мысли и другие продукты психической деятельности. Если спокойные, умеренные чувства и мысли можно «замедлить», «направить» в ту или иную сторону, то сильные чувства - это стихийные бедствия (ураган, буря и пр.), независящие от воли человека, разрушающие строения, прочно стоявшие на земле, - устоявшиеся взгляды и смыслы. Подобная идея пассивного Я и безличной, но активной и разрушающей стихии дословно слышится в выражении «человек, обуреваемый желаниями».

Газообразные вещества природного мира - это чаще в всего нечто незримое и неощутимое; и в психическом опыте они стали прототипами для обозначения некоторых трудно определяемых, неуловимых понятий. В «Философии религии» Гегель напоминает, что в древнееврейском и арамейском языке одно и то же слово означает «ветер» и «дух». По его мнению, образное выражение Евангелия от Иоанна исходит именно из этого языкового факта: «дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит...» [Ин. 3:8]. То же относится к греческому слову «пневма», означающему одновременно «воздух» и «дух». «Духовными потребностями» называют стремления человека отрываться от своего сугубо материального существования и уноситься в область, очищенную от каких-либо «грубых» проявлений жизни. А.Маслоу поместил духовные потребности на вершину своей пирамиды, утверждая этим древнюю метафорическую вертикаль «материя (земля) - дух (небо)».

Дух-ветер одновременно обладает двумя противоречивыми свойствами. С одной стороны, он неподвижен как присутствующий повсюду, а значит может символизировать стабильные психические процессы; однако, с другой стороны, газы и жидкости - это подвижная и изменчивая форма материи. Способность к самостоятельному движению и изменению - это признак жизни. Поэтому образы реки, ветра и пр., символизирующие чувства, мысли и другие психические феномены, имеют тенденцию оживотворяться, однако сохраняя при этом характер безличной субстанции.

Понимание у разных народов души как ветра или дыхания («руах» по-еврейски, «псюхе» по-гречески, «анима» на латинском языке), возможно, связано также с непосредственным наблюдением и сравнением живого (дышащего) существа и мертвого (бездыханного) тела. Посредством словесного обозначения (метонимии) одно из главных качеств живого человека - способность дышать - объективировалось, превратилось в субстанцию жизни.

Другое свойство субстанции, связанное по смыслу с агрегатным состоянием, - наличие веса - также нашло метафорическое применение в описании психического опыта. Например, говоря о каком-либо «гнетущем» чувстве, человек может сравнить его с тяжелой ношей или камнем, сгибающем человека, заставляющим опуститься на землю. Напротив, легкость ассоциируется с чрезвычайно подвижной (а значит - более живой), утонченной, стремящейся кверху субстанцией. В контексте психического опыта эта легкость может быть оценена негативно, как излишняя поверхностность и изменчивость («легкое поведение»), или позитивно («легкий характер»).

Нередко объективированный психический опыт оценивается как нечто холодное или горячее. Во внешнем эмпирическом опыте повышение температуры вещества сопровождается переходом в другое агрегатное состояние, более подвижное и неустойчивое. Поэтому более горячим становится психический опыт, характеризующийся активностью и эмоциональностью (ср.: «холодное сердце», «горячая любовь»). Напротив, холод - это отсутствие эмоций или даже жизни. Нетрудно найти эмпирические основания в утверждении Демокрита о том, что душа есть некий огонь и тепло [Аристотель, т. 1, с. 375]. Присутствие души согревает тело, пробуждает его от «зимнего сна». Помимо этого физическое свойство «теплота» приобретает в контексте межличностных отношений значение доверия, безопасности, психологического комфорта (в противоположность, например, «похолоданию» отношений).

Таким образом, оппозиции, присущие внешнему субстанциональному миру («твердое - мягкое», «тяжелое - легкое», «горячее - холодное» и др.), помогают не только осмыслить и описать мир психических феноменов, но также оценить его. Более того, с овеществлением связан ряд оппозиций, несущих исключительно оценочную функцию, например: «дорогое - дешевое», «свое - чужое». «Свое» отличается от «чужого» тем, что первое ощущается расположенным внутри владений Я, а второе - вне их; однако и то и другое одинаково отделены (отчуждены) от самого Я. Мы говорим «моя вещь», но не «Я - эта вещь», поэтому «мой характер» означает «принадлежащий мне, но отчужденный от меня характер».

В каком-то смысле опредмечивание (омертвение) - это овладение собственной психической жизнью, ее подчинение себе. Во-первых, овеществление представляет отчужденную от Я часть мертвой, а значит имеющей более низкий ранг по сравнению с живым Я. Во-вторых, овеществление есть средство от боязни проявления живого, непредсказуемого экзистенциального опыта. Предметность - это гарантия отсутствия у не-Я собственного, альтернативного Я желания. Подобно тому, как в мифе некоторые предметы приобретают «абсолютность функции» (Я.Э.Голосовкер), так опредмечивание психического опыта - это отсечение изменчивого (живого) и наделение его свойствами стабильности и долговечности. Превращение в предмет (предметное существование) - это плата за увековечивание. Само же Я при этом бесконечно истончается и становится все более неуловимым, так как любая попытка его определения через «иметь» отслаивает от него очередную «вещь».

Механистические метафоры. Механистические метафоры - это, с одной стороны, частный случай овеществления, а с другой - его дальнейшее развитие. Представление человека в виде механизма, собранного из деталей, или автомата, продолжает оставлять человека неживым, хотя и придает ему важную способность живого организма - способность к движению. Однако движение машины не мотивированно изнутри, оно пассивно и является результатом внешней воли. Этим движение машины отличается от движения любого живого существа, подчиненного некой внутренней цели. В «Трактате о душе» Аристотель писал, что «душа сообщает живым существам движение», что она обладает «способностью к стремлению» и есть «само себя движущее» [Аристотель, т. 1, с. 375, 399].

«Импульсы механистического мышления о мире, - по мнению О.Шпенглера, - сводящегося исключительно к математическому ограничению, логическому различению, к закону и каузальности, дают о себе знать довольно рано. Их встречаешь уже в первых столетиях всех культур, еще слабыми, обособленными, еще теряющимися в полноте религиозного миросозерцания» [Шпенглер, с. 255]. Устойчивое же механистическое видение природы, как писал Н.Бор, явилось естественным результатом «великих открытий эпохи Возрождения в области анатомии и физиологии и в особенности благодаря появлению классической механики, использующей детерминистическое писание, из которого исключена всякая ссылка на цель» [Бор, с. 489].

Если Декарт отождествлял животных с рефлекторными машинами, а в отношении человека допускал наличие самостоятельной мыслящей души в машинной структуре тела, то французские материалисты VIII в., в частности Ламетри, автор книги «Человек - машина», принимали в основном положение, что человек есть автомат, упрекая Декарта в допущении божественной силы в человеческом теле. В середине XIX в. понимание человека как автомата было подхвачено многими учеными - материалистами. Сложные физиологические процессы в организме человека они сводили к механическим и автоматически протекающим явлениям.

Однако в настоящей работе речь едет не столько о переносе законов механики на жизнь тела, сколько об осмыслении психики в терминах механизма. Если в первом случае такой перенос чаще всего, действительно, оправдан, то проецирование технических метафор на душевную жизнь, ее «автоматизация» представляется чаще всего не корректным, несмотря на широкое распространение такой проекции.

По мнению Дж. Лакоффа и М. Джонсона, метафора «психика - это машина» предназначена в основном для описания деятельности интеллекта: он может находиться рабочем или выключенном состоянии, обладает некоторой производительностью, внутренним устройством, источником энергии и эксплуатационными условиями [Лакофф, Джонсон, с. 411]. Лексически это проявляется в широком диапазоне метафор: от незаметных метафорических предикатов («Мой ум сегодня не работает») до образных выражений («шарики», «винтики», «тормоз» и пр.). Кроме этого механистические метафоры можно найти в попытках осмыслить эмоциональную жизнь, что проявляется в выражениях типа: «выпустить пар», «эмоции зашкаливают» и пр., а также при описании человеческих отношении («кнопки», «рычаги» и пр.). По мнению А.Ричардса, не существует такого описания интеллектуальных операций, которое не восходило бы к метафоре какого-либо физического действия [Ричардс, с. 45].

Вся так называемая «объективная» психология насыщена языком механистических метафор. И, надо признать, они действительно обладают большим эвристическим потенциалом, который еще не будет исчерпан очень долго, поскольку механизм, в терминах которого осмысливается психическая жизнь человека, может быть как грубым (типа парового котла), так и весьма утонченным (компьютер). Можно сказать, что с развитием высоких технологий дифференцируется и обогащается наше механистическое понимание себя.

В то же время, как уже говорилось, механистическое самопонимание несовместимо с понятием цели или свободы воли, напротив, оно соотносится с ощущением включенности в некое неподвластное собственной воле действие. Помимо явных механистических метафор такое мироощущение может выражаться также в некоторых грамматических конструкциях, например, в безличных высказываниях («У меня так получилось», «Мне пришлось это сделать» и др.). Г.И. Гурджиев писал: «Человек - машина. Все его стремления, действия, слова, мысли, чувства, убеждения и привычки - результаты внешних влияний. Из себя самого человек не может произвести ни единой мысли, ни единого действия. Все что он говорит, делает, думает, чувствует - все это с ним случается.

...Человек рождается, живет, умирает, строит дом, пишет книги не так как он того хочет, но как все это случается. Все случается. Человек не любит, не ненавидит, не желает - все это с ним случается» [Цит. по: Орлов].

Олицетворение. Олицетворение (персонификация) есть представление фрагмента внутреннего опыта в виде живого существа, то есть некой сущности, обладающей собственной волей, свободой и относительной независимостью от Я. В этом случае внутренние процессы уподобляются отношениям между Я и этими живыми существами («внутри личностные взаимоотношения»).

Как уже говорилось, олицетворение естественным образом происходит уже на уровне формальной структуры высказывания, благодаря которой именованные фрагменты психического опыта вступают друг с другом в «агенсно-пациенсные отношения» [Лакофф]. Абстрактные понятия как субъекты в грамматическом смысле становятся псевдореальными действующими лицами, а предикаты толкуются как их действия. С формальной точки зрения интроспективный текст превращается в описание сюжета, в котором некие существа производят какие-то действия над объектами, живут какой-то своей особой жизнью.

Существуют и психологическая основа для персонификации. Возникновение (изменение) психического опыта, несвязанное с участием Я (сознания), отождествляется с собственной деятельностью этого опыта, обусловленной его внутренними намерениями (мотивами). Так психический феномен наделяется собственной волей и оживает. К.Юнг вспоминает слова Оригена: «Видишь, что тот, кто считается единым, не един, но кажется, что в нем столько лиц, сколько в нем устремлений» [Цит. по: Юнг, 1997a, с. 134].

Практически любое представление о личности (будь оно научное или житейское) содержит в своем описании разного рода отчужденные от Я метафизические сущности, «понятия-оборотни, превратившиеся из научных категорий в сказочно-мифические существа» [Цапкин], которые чаще всего неосознанно воспринимаются как действительно существующие.

Таково, например, понятие бессознательного, которое предназначалось для того, чтобы объяснить средневековое представление об «одержимости», а по сути стало лишь другим названием для тех же субъективно переживаемых феноменов. Так же как средневековый демон оно «рвется наружу», «сопротивляется» и т.д. Сам З.Фрейд писал о своей теории как мифологии, где «влечения - мифические существа, грандиозные в своей неопределенности» [Фрейд, 1989, с. 358]. К.Юнг также сравнивает невротическое бессознательное содержание со «зверем» и «устрашающим чудовищем», поскольку именно так ощущают его сами пациенты [Юнг, 1997a, с. 119].

Э.Берн представлял личность человека (Я) как совокупность «эго - состояний» (Родителя, Взрослого и Ребенка), взаимодействие которых между собой и с эго-состояниями других людей определяет личную и социальную жизнь человека. Различные составляющие Я формируются в течение раннего детства в результате интериоризации (то есть «переноса внутрь себя») значимых представителей социума. Нормальное состояние связывается с гармоничным соотношением между эго-состояниями, проблемное - с гипертрофированной ролью одного из них [Берн].

Внутренний голос как вид персонификации. «Человек по своей природе и говорящий, и тот, к кому обращена речь; по мере того, как увеличивается его склонность к рефлексии, диалог становится внутренним и непроизносимым вслух, но от этого не менее реальным. Всякий человек, обладающий нравственным чувством, постоянно ощущает себя чьим-то адресатом - не в том смысле, что он галлюцинирует, а в том смысле, что он внимает некоему тайному беззвучному голосу, воспринимаемому внутренним ухом» [Уилрайт, с. 105-106].

Если ранние религии пытались услышать пророческий голос во внешних естественных звуках «гром-глас» или искусственно создаваемых шумах (например, в некоторых индейских племенах Северной Америки существует специальный инструмент, имитирующий завывание ветра), то по мере развития религий, «внешние шумы перестают играть важную роль, но слуховой образ-символ [призывающего и указующего] Логоса сохраняется, как об этом свидетельствует такое выражение, как «голос совести», или такое слово, как «призвание» [англ. vocation от лат. vox «голос»]» [Уилрайт, с. 106].

Немецкие слова «предназначение» (Bestimmung) и «голос» (Stimme) также образованы от одного корня, поэтому первичный смысл выражения «иметь предназначение» К.Юнг определяет как «быть вызванным неким голосом» [Юнг, 1997b, с. 196]. Предназначение, которое всегда имеет «настоящая личность», - это «некий иррациональный фактор, который фатально толкает к эмансипации от стада с его проторенными путями», поэтому «кто имеет предназначение, кто слышит голос глубин, тот обречен» [Юнг, 1997, с.]. К. Юнг не считал предназначение прерогативой лишь великих людей (вспомним daimonion Сократа), просто «с убыванием величины [личности] предназначение становится более туманным и бессознательным, словно голос внутреннего демона все больше и больше отдаляется, говорит все реже и невнятнее» [Юнг, 1997].

По мере уменьшения «масштаба личности» человек, поступаясь индивидуальной целостностью, растворяется в целостности группы. «Место внутреннего голоса заступает голос социальной группы и ее конвенций, а место предназначения - коллективные потребности» [Юнг, 1997b].

Невроз, по К.Юнгу, - это «дорого оплаченная попытка уклониться от внутреннего голоса, т.е. от предназначения» [Юнг, 1997b, с. 204]. В результате же психотерапии человек обнаруживает «содержания», которые соответствуют «голосу глубин» и «означают судьбоносное предназначение, которое - если сознание его принимает и включает в себя - приводит к развитию личности» [Юнг, 1997b, с. 205]. «Голос глубин - это голос более полной жизни, более полного и объемного сознания» [Юнг, 1997b, с. 206].

В то же время, поскольку предназначение противоречит социальным предрассудкам, то голос индивидуальности может ощущаться враждебным той социальной целостности, с которой идентифицирует себя личность. «То, что доносит до нас голос глубин, есть, как правило, нечто недоброе, даже злое» [Юнг, 1997b, с. 206]. Так возникает крайняя степень персонифицированного самоотчуждения - диссоциация личности, или болезненное расщепление Я, патологическое «умножение числа ее центров тяготения» [Юнг, 1997a, с. 110].

Внешнее – внутреннее

Полярность «внешнее - внутреннее» включает ряд пространственных оппозиций («глубокое - поверхностное», «скрытое - явное» и др.), помогающих осмыслить психический опыт человека как «вместилище» [Лакофф, Джонсон, с. 414]. Такая модель исходит из эмпирического опыта взаимодействия с реальными объектами, отделенными от внешнего мира поверхностью и обладающими внутренним пространством (содержанием). Осмысление психического опыта в терминах этой модели подразумевает представление его объектом, имеющим некую внешнюю (видимую) и более внутреннюю (скрытую) часть.

Невидимость психических явлений одновременно несет объективный и субъективный характер. Во-первых, деятельность органов, ответственных за психическую жизнь, физически скрыта от непосредственного наблюдения; во-вторых, проявления самой психической жизни не всегда понятны, то есть интеллектуально не доступны наблюдателю (которым может быть и сам человек). Здесь прослеживается древняя параллель между знанием и видением, когда отсутствие знания часто ассоциируется с невидимостью, скрытостью.

Многие термины, применяющиеся для описания психики человека, несут в себе метафору «глубины» («интуиция», «интроспекция» и др.). Существует известное сравнение личности со сферой, состоящей из нескольких слоев (К.Юнг). Эта модель выражена в словосочетаниях: «глубинная психология», «ядро личности», «поверхностная проблема» и др. Процесс самопознания, исходя из этой модели, есть «самокопание», а работу психоаналитика К.Юнг называл «археологией души». Слово «подсознание» означает некую скрытую область души, находящуюся в глубине сознания (под ним), предназначенную для хранения некоторого содержания (комплексы, архетипы, инстинкты). В.Н.Цапкин считает, что такое осмысление бессознательного как «некой вещи-вместилища, обладающего своей специфической пространственной локализацией» затрудняет осмысление бессознательного как процесса [Цапкин].

Вот некоторые примеры осмысления психического состояния как вместилища, приводимые Дж.Лакоффом и М.Джонсоном: «Он впал в эйфорию (шоковое состояние, депрессию и т.д.)», «Он вышел из комы», «Он влюблен» (особенно явно этот пример звучит на английском: «He's in love»).

Пространственный характер оппозиции «внешнее - внутреннее» не мешает ей нести социальную, этическую или другую оценку. Например, внутреннее часто представляется как более истинное, чем внешнее. Это проявляется в оппозиции «маска (нечто ложное) - лицо (нечто настоящее)». По К.Юнгу, «персона» (греч. «маска», «личина») - это архетип, предназначенный для существования в обществе и скрывающий от окружающих индивидуальную сущность человека.

Обратные оценочные отношения предстают в метафорической оппозиции «лицо - изнанка». Здесь оценка внешнего и внутреннего производится не по критерию истинности или ложности, а с точки зрения социальной приемлемости. Изнанка, (даже если она - истинная внутренняя индивидуальность) всегда хуже лицевой поверхности.

В оппозиции «скрытое - явное» первое может означать как нечто негативное, так и нечто очень дорогое; и то и другое вызывает необходимость его скрывать. Эта скрытость порождает тенденцию к открыванию (разоблачению). Напротив, «явное» означает «всем понятное», возможно, не стоящее внимания.

«Поверхностное - глубокое» - еще один вариант оппозиции и еще одна оценка. Подобно тому, как поверхностные слои воды в потоке реки меняются значительно быстрее, чем глубокие, «поверхностные» чувства являются чем-то менее значимым и важным по сравнению с «глубокими».

Осмысление психической реальности как вместилища легло в основу еще одной оценочной оппозиции «полное - пустое», где «пустое» означает «бессодержательное», «несерьезное».

Высокое – низкое

«Высокое - низкое» - пространственная оппозиция, которая относится к такому особому направлению в пространстве, как вертикаль. Именно благодаря этой отнесенности она в основном несет функцию оценки. Различные образы, связанные с идеей «верха» чаще обозначают «нечто, достойное вожделения, предмет устремления, то есть в некотором смысле Благо»; низ, напротив, связан с противоположными коннотациями [Уилрайт, с. 98]. Такое упорядочивание психического содержания в пространственных терминах не случайно и коренится в физическом и культурном опыте, то есть имеет эмпирические основания. Перечислим некоторые из них.

«Все люди подвержены физическому закону тяготения, и поэтому идти вверх обычно более трудно, чем вниз; это делает естественной ассоциацию идеи восхождения вверх с идеей достижения» [Уилрайт, с. 98].

Мы «берем верх» над обстоятельствами и не «поддаемся» соблазнам. Это также сочетается с тем, что чаще всего активное есть верх, а пассивное - низ [Лакофф, Джонсон, с. 407].

Человек развивается в направлении снизу вверх. Стало быть меньшее есть менее зрелое, менее развитое и более беспомощное. Это делает возможным ассоциацию различных образов, коннотирующих высоту и подъем, с идеей превосходства, а нередко и привилегированного положения и власти [Уилрайт, с. 98]. В то же время «унижение» есть буквально «принижение статуса» человека.

Предметы, находящиеся ближе к земле, как правило менее чистые, а значит более «дурные». В результате: мы «низко падаем», поддаваясь «грязным» чувствам.

«Грусть и уныние гнетут человека, и он опускает голову, а положительные эмоции распрямляют его и заставляют поднять голову»; «серьезная болезнь вынуждает человека лежать»; «мертвый падает вниз» [Лакофф, Джонсон, с. 397]. Эти основания лежат в выражениях типа: «У меня приподнятое (подавленное) настроение», «Он находится под гнетом своих проблем», «Он на вершине здоровья» и пр.

Оппозиция «высокое - низкое» связана с оппозицией «большое - маленькое», которая благодаря своим эмпирическим основаниям ассоциируется с социальной оценкой. Большой предмет занимает большое место в поле зрения. Поэтому говоря о каком-либо важном для нас чувстве или талантливом человеке, мы употребляем эпитет «большой».

«Образ Бездны в религиозной символике, связанный с представлением о крутом обрыве, подкрепляется глубоко лежащим в человеке страхе падения, внезапной утраты точки опоры (как это может быть эмпирически обнаружено при наблюдении над детьми). Отсюда вероятность связи понятия «низ» с идеями пустоты и хаоса» [Уилрайт, с. 98].

Таким образом, с «высоким» чаще всего ассоциируются такие взаимосвязанные понятия, как добро, радость, сознание, здоровье, власть, успех, будущее, добродетель, разум; напротив, с «низким» связываются противоположные понятия: зло, грусть, бессознательное, болезнь, подчинение, неудача, прошлое, порок, эмоции [Лакофф, Джонсон, с. 396400]. При этом наши фундаментальные социокультурные ценности существуют не изолированно друг от друга, а «системно упорядоченны», то есть образуют взаимно согласованную метафорическую структуру [Лакофф, Джонсон, с. 405].

Иногда с понятием низа ассоциируются также положительные значения, по мнению Ф.Уилрайта, «оставившие гораздо меньше следов во фразеологии разговорного языка»: (1) «близость к земле» может означать «большую устойчивость, основательность», так как низкие и широкие предметы гораздо устойчивее узких и длинных; (2) в мифопоэтическом творчестве понятие низа часто ассоциируется с щедрым лоном земли - праматерью и кормилицей всего живого [Уилрайт, с. 98].

Светлое – темное

 «Светлое - темное» - это еще одна оппозиция, пришедшая из физического опыта; в контексте опыта психического она в основном имеет оценочный характер. «Из всех архетипических символов, вероятно, нет более широко распространенного и более непосредственно постигаемого, чем «свет», символизирующий определенные умственные и душевные качества» [Уилрайт, с. 101].

Ф.Уилрайт отмечает ряд естественных особенностей света, которые явились основанием для использования его как метафоры некоторых психических феноменов. Прежде всего, свет является условием видимости, он ясно очерчивает контуры предметов, невидимые в темноте. «Сделав легкий и метафорический шаг, мы можем перейти от этого наблюдаемого действия света в физическом мире, состоящего в прояснении пространственных границ и форм, к действию разума, устанавливающего границы и формы идей в интеллектуальных конфигурациях» [Уилрайт, с. 101]. Поэтому идея освещенности, которая выражается в таких «световых» метафорах, как «прояснить», «пролить свет», «осветить», «иллюстрировать» и пр., соотносится со значениями понятности, учености, разумности и осознанности. Напротив, понятия необразованности, неосознанности ассоциируются с образами «плохой видимости»: темнотой, туманом, мраком. Архетип «тень» был выбран К.Юнгом для описания области, скрытой от сознавания, а алхимические термины «nigredo» и «tenebrositas», означающие «затененность», он ассоциировал с тягостным душевным конфликтом [Юнг, 1997a, с. 134].

Кроме этого оппозиция «светлое - темное» эмпирически связана с такими полярностями, как «высокое - низкое», «теплое - холодное», «чистое - грязное»; и все эти понятия связаны в единую систему средств социальной оценки.

Особое место в оппозиции «светлое - темное» занимает образ света как огня. Древние люди видели, что огонь стремится кверху, а источником земного огня и света является в конечном счете Солнце. Поэтому свет-огонь, когда он был связан с идеей направленности вверх, чаще всего имел положительные символические коннотации. Считается, что лат. gloria («слава», «триумф») представляет собой перевод древнееврейского слова, означавшего «интенсивный свет» [Уилрайт, с. 104].

Существует еще одно свойство света-огня, которое всегда будоражило людское воображение и не поддавалось рациональному объяснению. «С древнейших времен люди замечали с благоговейным ужасом, что огонь может возникать в результате внезапного воспламенения и что его размер и интенсивность могут увеличиваться с драматической быстротой» [Уилрайт, с. 101]. Это иррациональное свойство огня нашло применение в метафорической репрезентации сильных чувств и страстей («вспышка ярости», «пламя любви» и пр.).

И здесь мы можем наблюдать постепенный переход от позитивной идеи света к негативной: «чрезмерно яркий свет нередко производит ослепляющий эффект, особенно на слабые глаза, и поэтому начинает ассоциироваться с тьмой» [Уилрайт, с. 101]. При этом прежде всего имеется ввиду сила чувства, а не его вид: человек может быть ослеплен и гневом, и любовью.

Однако огнем все-таки управляли: «пламя могло быть размножено от факела к факелу и от очага к очагу» [Уилрайт, 101] или, напротив, потушено. Эту идею мы можем найти в метафорах, описывающих пробуждение какого-либо чувства у другого человека («зажечь страсть») или его «угасание».

В подобных случаях имеет значение не столько изолированные образы света или тьмы, сколько переход от одного состояния к другому. Наступление темноты сопровождается «мрачным настроением», чувством тревоги, страха и другими неприятными ощущениями, а рассеивание тьмы («победа света») несет с собой «светлые чувства»: радость, восторг, прилив сил и т.д.

 

АВТОР: Трунов Д.Г.