21.01.2012 10025

Многообразие подходов к определению понятия «ритуал». Восприятие ритуала

 

Человеческое общество, особенно современное, в работах исследователей XX века, начиная с Й. Хейзинги, нередко рассматривается как созданное и поддерживаемое в ходе игры - не столько процесса, сколько некоего философского принципа. По нашему мнению, более адекватно представить в виде социально-образующего феномена не игру (как нечто заведомо несерьезное), но ритуал, пронизывающий все сферы социальной жизни, в том числе такие, где понятие игры зачастую неуместно (в частности, религия). «Иногда человека представляют и описывают как существо, преимущественно рациональное, экономическое, политическое или играющее. Но можно интерпретировать его и как существо ритуальное».

Философско-методологический анализ феномена ритуала, в отличие от таких феноменов, как, например, «традиция», «норма», может быть реализован, отчасти и без соотнесения его с историческими контекстами; в данном исследовании стоящие в центре внимания понятия «ритуал» и «общество» сопоставляются и рассматриваются в основном в их структурном и функциональном аспектах.

В нашем исследовании мы делаем акцент на структурно-функциональном подходе. Но также мы рассматриваем и подходы, применяемые и могущие быть применимыми как к феномену «общества», так и к феномену «ритуала»; причем рассматриваемые подходы дают возможность сопоставлять оба означенных понятия во многом в качестве равноценных.

За ключевые характеристики структурно-функционального подхода как методологического основания исследования нами приняты следующие черты:

- в центре внимания оказываются проблемы, связанные с функционированием и воспроизводством социальной структуры;

- структура понимается как всесторонне интегрированная и гармонизированная система;

- функции социальных институтов определяются по отношению к состоянию интеграции или эквилибриума (равновесия) структуры;

- динамика социальной структуры объясняется исходя из «принципа консенсуса» - принципа сохранения социального равновесия;

- утверждается, что состояние интеграции и состояние равновесия структуры составляют явления, взаимно усиливающие и обусловливающие друг друга.

Разнообразие научно-методологических трактовок и установок относительно феномена и понятия «общество» можно резюмировать следующим образом, выделив следующие парадигмы интерпретации общества в истории социальной философии:

1. органическая школа в социологии (конец XIX - начало XX века; П. Ф. Лилиенфельд, А. Шеффле, Р. Вормс, А. Эспинас);

2. теория общего договора;

3. антропологический принцип рассмотрения общества (Спиноза; Дидро; Гольбах);

4. теория социального действия (М. Вебер, Знанецкий и др.);

5. функционалистский подход (Т. Парсонс, Р. Мертон).

Следующее, и центральное, понятие нашего исследования, ритуал, было подробно рассмотрено учеными при помощи теории исторического происхождения (генетический подход).

Сторонники генетического подхода (Э. Тейлор и У. Робертсон-Смит, Дж. Фрэзер и 3. Фрейд; Э. Лэнг, Дж. Мак-Леннан и Р. Маретт) считали, что при помощи обнаружения т. н. «истока», т. е. исторического первокульта, возможно дать объяснение всем современным ритуалам.

Базисной посылкой этого подхода является идея о том, что онтогенез воспроизводит в ускоренной форме филогенез «. В качестве первокультуры и первокульта выбирались самые различные культуры и ритуалы. Одной из главных тем обсуждения в рамках подхода стали жертвоприношения человека и животных, причины и мотивы возникновения ритуалов жертвоприношения.

Представители данного подхода стремились найти истоки ритуальной практики в тотемистических культах. И причины этого виделись им, прежде всего, в том, что:

- тотемизм как религиозный феномен неотделим от общественной структуры. Тотем - гипостазированное (обожествленное) общество. Предмет религиозного поклонения - олицетворение социальных сил, господствующих над человеком;

- тотем для первобытного человека - наглядное, конкретное выражение определенной общественной группы;

- социальные связи тесно переплетены здесь с религиозными представлениями и обрядами (тотемический обряд совершается в честь тотема и, следовательно - в честь самой социальной общности); и поэтому здесь хорошо видна социальная обусловленность и социальная функция религии: общество - источник религиозных эмоций и представлений; предмет религиозного поклонения - олицетворение социальных сил, господствующих над человеком.

В 1871 году британский антрополог Э. Тейлор предложил теорию, согласно которой жертвоприношение предназначалось для обеспечения благосклонности богов или смягчения их гнева. С течением времени первичный мотив жертвоприношения, пройдя соответствующий путь развития, превратился в благоговение перед высшим существом, а затем в самоотречение. Теория Тейлора, однако, не в силах была объяснить такой феномен, как жертвенная трапеза, когда все принесенные дары (или их часть) съедаются участниками жертвоприношения.

Уильям Робертсон-Смит предвосхитил еще некоторые идеи Эмиля Дюркгейма, во-первых, выдвинув оригинальную теорию древнего первообряда - тотемической жертвенной трапезы, в ходе которой первобытный клан убивал и торжественно съедал свое священное тотемное животное; во-вторых, подчеркивая первостепенную важность общества в становлении и развитии религиозных институтов. Изучая религию древних семитов, их коллективные обряды, Робертсон-Смит пришел к выводу, что первоначально религия состояла из практических действий, ритуалов, культов, а религиозная идеология развилась позднее на их основе. Таким образом, религиозная практика предшествует религиозной теории и является основой и источником религии; ритуал предшествует его интерпретации.

Сэр Джемс Фрэзер, британский антрополог и фольклорист, считал источником жертвенного ритуала магическую практику ритуального убийства сакральной фигуры с целью ее возрождения и омоложения. Царь или вождь племени считался такой сакральной фигурой, поскольку обладал сверхъестественной силой (манна), обеспечивавшей процветание племени. Когда он становился старым и слабым, ослабевала и его манна, и существование племени оказывалось под угрозой. В таком случае его убивали и заменяли молодым и сильным. Таким же образом, согласно Фрэзеру, происходил и первоначальный акт жертвоприношения - символическое убийство Бога в целях его омоложения.

Собственную интерпретацию ритуала (жертвоприношения) дает в своих работах Зигмунд Фрейд. В основе теории Фрейда лежит представление о всеобщем и врожденном характере Эдипова комплекса - детского сексуального влечения сына к матери и стремления к убийству отца. По Фрейду, тотемистические ритуалы сублимируют подавленные, вытесненные чувства любви и ненависти, вины и раскаяния. Тотемистические ритуалы (вкупе с религиозными институтами) были призваны обуздать разрушительные иррациональные инстинкты человечества, направив их в социально позитивное русло. Так, согласно Фрейду, из древнего отцеубийства выросли и религия, и социальная-органи-зация, и нравственность.

Фрейдизм оказал большое влияние на последующее развитие религиоведения. Одним из наиболее известных последователей Фрейда был Геза Рохейм. С фрейдистских, психоаналитических позиций он интерпретирует австралийский тотемизм, религиозно-обрядовую жизнь аборигенов Австралии, видя в ней реализацию вытесненных желаний и сексуальную символику. Ритуальное поведение Рохейм интерпретирует как обусловленное продленной инфантильностью, замедленным развитием, а происхождение ритуала - как происхождение одного из проявлений культуры, в целом созданного человечеством в качестве средства защиты от разрушительных инстинктов, их сублимации.

Также весьма заметное место заняла в первой половине двадцатого века разработанная в трудах Люсьена Леви-Брюля теория первобытного мышления, основным понятием которой являлось «первобытное мышление» как «религиозно-мифологическое сознание», имеющее дологичный характер.

Во второй половине двадцатого века впечатляющей данью эволюционистским концепциям происхождения религии и ритуала являются труды двух исследователей социологии религии - Гюи Свэнсона и Роберта Белла.

Гюи Свэнсон, американский исследователь, в книге «Рождение богов» стремится выяснить, существует ли соответствие между общественной структурой и религиозными верованиями.

В контексте нашей работы, кроме того, следует отметить концепцию Р. Белла». Белла описывает (создает) собственную модель первокультуры и перворитуала. В его системе «первокультура» - картина мира (на первобытной стадии), основанная на данных по этнографии аборигенов Австралии. Белла выделяет две отличительные особенности, присущие этой стадии развития общества и религии. Как справедливо отмечает исследователь, Австралия оставалась до европейской колонизации единственной обширной культурно-исторической областью мира, не затронутой влияниями извне. Согласно Белла, этой стадии развития религии и ритуала свойственны две важные отличительные особенности: во-первых, высокая степень соответствия мира мифического миру реальному и, во-вторых, текучесть, пластичность внутренней структуры. Люди здесь не столько почитают сверхъестественные существа, сколько идентифицируют себя с ними и принимают участие в их жизни. Ритуал состоит не из молитв или жертвоприношений, а из непосредственных действий, в ходе которых участники обряда стремятся как бы стереть границу между собою и сверхъестественными существами. Здесь еще нет священнослужителей, исполняющих роль посредников между людьми и сверхъестественным миром, как нет еще и никакой религиозной организации. Такова, в основных чертах, самая' ранняя стадия развития религии и ритуала, в таких формах, полагает Белла, они и возникли. «В этой картине немало верных наблюдений, - комментирует Вл. Кабо - Белла опирается на доброкачественный этнографический материал и анализирует его...».

После эпохи генетического объяснения ритуала ученые обратились к эмпирическим данным, собранным путем длительных наблюдений.

Функциональный подход к изучению ритуального поведения, несомненно, возник благодаря трудам Смита, Фрэзера и Дюркгейма, но приводил к принципиально иным выводам и заключениям.

Функционализм пытался объяснить ритуальное поведение, используя такие понятия, как «индивидуальные потребности» и «социальное равновесие». «Ритуал» здесь - форма удовлетворения потребности. То, что Дюркгейм основное внимание уделял ритуалу, побудило позднее антропологов предпринять функционалистское исследование религии и ритуала.

Если для генетического подхода центральным понятием было понятие «исток», то центром функционального подхода (Р. Бенедикт, Б. Малиновский, П. Радин; А. Р. Рэдклифф-Браун, М. Фортес, Р. Фёрз (R. Firth), Э. Эванс-Причард, В. Тэрнер) становится понятие «функция». Иначе говоря, здесь пытаются определить природу и сущность ритуала исходя из той функции, которую он выполняет в обществе. «Ритуал» здесь - форма удовлетворения потребности; адаптационная реакция человека на воздействие окружающей социальной и физической среды. После трудов Эмиля Дюркгейма»« возникла и продолжается устойчивая исследовательская традиция, подчеркивающая дихотомию в первобытном общественном сознании двух сфер, двух миров - священного и обыденного, что определяется, в то же время, как одна из ключевых характеристик ритуала.

Предтечей функционализма традиционно считают французскую социологическую школу (М. Мосс и А. Юбер, Л. Леви-Брюль, А. ван Геннеп) и, в частности, самого Э. Дюркгейма. В теории Дюркгейма подчеркиваются коллективные аспекты религии: функция религиозных ритуалов состоит в утверждении морального превосходства общества над его отдельными членами; таким образом, поддерживается общественная солидарность.

Анри Юбер и Марсель Мосс - авторы одного из лучших описаний сущности и структуры жертвоприношения; описывая его значимость, разделяя на подтипы и проводя различие между жертвоприношением и ритуалами приношения даров и освящения, Юбер и Мосс рассматривали ритуал (жертвоприношения) как средство связи между двумя мирами, священным (сакральным) и обыденным (профанным).

Арнольд ван Геннеп, не примыкая непосредственно к французской социологической школе, был близок к ней по своим взглядам. Он интересовался социальным значением первобытной религии, социальной обусловленностью и ролью религиозно-обрядовой жизни; ему принадлежат авторство и введение в научный оборот термина «ритуал перехода»; описание трехступенчатого процесса протекания ритуального действия.

Как один из основателей функционалистского направления в историю современной западной этнографии вошел выдающийся полевой исследователь и теоретик Бронислав Малиновский. Малиновский говорит о ритуальном (социальном) поведении в рамках магии как орудийно-деятельностного арсенала средств, обладающего потенциальной способностью компенсации невозможности достичь желаемого иными, рациональными средствами. И здесь смысловая нагрузка ритуальных форм поведения имеет двойственный аспект:

- во-первых, как отмечал Малиновский, люди прибегают к религиозно-обрядовой практике, чтобы устранить чувства тревоги и страха. Например, жители Тробриандских островов, которых изучал Малиновский, обращались к магии обычно накануне или во время плавания в море - предприятия опасного, связанного с риском, - предполагая, что иными способами они не могут обеспечить благополучное плавание, благоприятную погоду и ветер, изобилие рыбы;

- во-вторых, пишет В. Кабо, дополняя теорию Малиновского, «... люди прибегают к магии, чтобы обеспечить продолжение обычного течения жизни во всех ее проявлениях. Такую цель преследуют, например, многообразные продуцирующие обряды, которым первобытное общество придает такое большое значение».

Таким образом, Малиновский является автором теории инструментального происхождения магических ритуалов, выполнявших внутри общества, в его истолковании, функцию сплочения и психологической мобилизации.

А. Р. Радклифф-Браун», другой основатель функционализма и представитель структурно-функционального подхода, напротив, полагал, что люди, члены общества, члены малой социальной группы, испытывают чувства тревоги и страха, когда привычная, традиционная обрядовая деятельность не совершается. Она сама, т. е. традиционная обрядовая деятельность, по Радклифф-Брауну, порождает эти чувства, и их может устранить только своевременное выполнение соответствующих обрядов.

Уже в середине двадцатого века другой представитель структурно-функционального подхода, Э. Эванс-Причард», исследуя первобытную магию в социальном контексте, пришел к выводу, что в магических ритуалах содержится та же причинно-следственная логика, что и в обычной повседневной практической деятельности, а конфликты и военные столкновения между группами служат не дезинтегрирующими факторами, а наоборот, средствами поддержания социального равновесия.

В конце пятидесятых годов прошлого века антрополог Раймонд Фёрз (R. Firth)» занялся проблемой влияния идеи контроля над экономическими ресурсами на идеологию ритуальных жертвоприношений. Он подметил, что:

- время и частота жертвоприношений, тип и природа жертвы меняются в зависимости от экономических представлений;

- процедура коллективных жертвоприношений не только символизирует единство группы, но и отражает экономические тяготы каждого из участников ритуала;

- наличие хранилищ для жертвенной пищи, возможно, представляет собой способ решения проблемы пищевых ресурсов. Отсюда Фёрз делает вывод: акт жертвоприношения часто бывает обусловлен не только религиозными соображениями, но и экономической рациональностью.

Крупнейший антрополог Виктор Тэрнер, также на материалах полевых исследований и, кроме того, опираясь на выводы и идеи Арнольда ван Геннепа, исследовал ритуал в его структурном, функциональном, а также других аспектах.

Материалы и выводы концепции Тэрнера использовались и продолжают продуктивно использоваться многими учеными, работающими над данной и смежной тематикой.

В рамках религиоведческого подхода под ритуалом понимается выражение трансцендентного. Большинство крупных историков религии - Герард Ван дер Леу, Рудольф Отто, Иоахим Вах, Мирча Элиаде - придерживаются данной точки зрения, которая, однако, «как научная гипотеза еще менее подлежит верификации, чем эволюционизм, поскольку существование самой трансцендентной реальности методами науки не может быть ни подтверждено, ни опровергнуто».

Решительно порывая с функционализмом, ведущим представителем символического подхода к культуре (в т. ч. ритуалу / ритуальному процессу) является современный американский антрополог Клиффорд Гиртц. Гиртц заявил, что такие институты культуры, как ритуал, миф и искусство, должны рассматриваться не как отображение социальной структуры, но как отдельные символические системы. Он подходит к культуре как к системе символов и поэтому исследование феноменов культуры приобретает характер поиска интерпретации этих символов. По мнению Гиртца, различные общества хранят свои собственные интерпретации, надо только найти доступ к ним.

Современная литература по ритуалам изобилует описаниями их всевозможных разновидностей, выявленных в самых разных уголках земного шара. Среди них можно выделять описания:

- ритуалов поклонения;

- ритуалов подношения;

- ритуалов дарения;

- ритуалов паломничества;

- ритуалов обмена;

- ведийских ритуалов;

- ритуалов одержимости и самоистязания;

- ритуалов рождения и наречения имени в различных религиозных и гражданских традициях;

- погребальных обрядов;

- воинских ритуалов;

- ритуалов, сопутствующих празднествам, и т.д.

Таким образом, «исследование ритуала затрагивает специфические ритуальные объекты, танцы, музыку, язык жестов, одеяния, но структура и смысл ритуального поведения не раскрываются во всей полноте через простое описание действий участников ритуала. Большинство подобных действий имеют, кроме того, серьезные недостатки: они составляются выборочно и ориентируются на теорию, которую призваны проиллюстрировать».

Мы можем сделать вывод, что дескриптивный подход к ритуалу и его сути отчасти страдает от односторонности (или ограниченности). По нашему убеждению, исследование ритуала не только как бытийного феномена, но и даже и как исключительно обрядового действа - религиозного или гражданского - должно быть комплексным.

Социально-философский и одновременно архетипический, космологический статусы ритуала - важнейшая составляющая всего комплекса теоретических вопросов, разрабатывающих проблемы развития общества. Однако долгие годы в советской, а затем и российской гуманитарной мысли исследование ритуала считалось или не совсем адекватным, или мало соответствующим текущим исторической и научной ситуации.

И только со второй половины восьмидесятых годов прошлого века возобладала противоположная тенденция: появились труды В.Н. Топорова и затем многих других авторов, анализирующих или просто описывающих особенности ритуала и ритуальной деятельности.

Последователи дескриптивного (описательного) подхода к изучению ритуала в смысле «обряда» зачастую теряют из вида онтологические, космологические и универсальные значения ритуала, его высокую психотерапевтическую и, следовательно, социальную ценность.

Невнимание к этим аспектам исключает из ареала исследователей метафизические планы описания жизни людей и обществ, отдавая эту область на откуп лингвистам, литературоведам, психологам и этнографам. Представители данных наук, течений и дисциплин зачастую подходят к исследованию ритуала, и, в частности, его социальной роли, ответственно и глубоко.

Те или иные аспекты теории и практики ритуала, его общественной, космологической, онтологической, психотерапевтической, архетипической ценности мы видим в работах самых различных отечественных исследователей, относящихся к разным областям гуманитарного знания, в частности, А.Д. Авдеева; Л.Н. Аветисовой; Т.А. Агапкиной, Т.А. Апинян; С.А. Арутюнова, Т.Н. Ахмедова, В.А. Бажановой; А.К. Байбурина, Ю.Е. Березкина, С.В. Березницкого; Т.А. Бернштам, П.Г. Богатырева, Н.В. Брагинской; Л.Н. Виноградовой, Т. В. Гамкрелидзе, В. В. Глебкина; М. М. Громыко, А. В. Гуры, А. В. Дмитриева, И. М. Дьяконова; А. М. Дубянского; Мих. Евзлина, Т. Я. Елизаренковой, В. В. Емельянова; Л. М. Ермаковой, В. М. Живова, А. Ф. Журавлева, А. А. Зализняка; И. И. Земцовского, Ы. В. Зорина, И. В: Зырянова, Вяч. Вс. Иванова, Л. М. Ивле-вой, Вл. Кабо; Ю. Ю. Карпова, О. В. Карповой, Л. С. Клейна, А. Копытина; А. И. Костяева; Е. С. Котляр; Н. А. Криничной, В. М. Крюкова; Г. А. Левинтона, Н. Р. Лидовой, Т. А. Листовой, Ю. М. Ло ана, О. В. Лысенко, Г. С. Масловой, Е. М. Мелетинского, С. Д. Миленина; Ю. А. Назаренко, С. Л. Невелевой, Л. Г. Невской, С. Ю. Неклюдова, Р. И. Некрашевича, В. Н. Нечипуренко; М. И. Никитиной; Т. М. Николаевой, Е. С. Новик, А. Б. Островского, А. А. Панченко, Г.Л. Пермякова, В. Я. Петрухина, А. М. Положенцева; Э. В. Померанцевой, Н. Н. Прокопьевой, А. М. Пятигорского, И. И. Ревзина, Е. В. Ревуненковой; Е. И. Романова; А. М. Сагалаева; Т. Н. Свешниковой, О. А. Седаковой, В. А. Семенова, В. С. Семецова; В. К. Соколовой, А. Б. Страхова, Т. М. Судник; О. А. Тернов-ской, Г. А. Ткаченко; С. А. Токарева, Н. И. Толстого, С. М. Толстой, А. Л. Топоркова, В. Н. Топорова, Б. А. Успенского, И. В. Утехина, О. М. Фрейденберг; Т. В. Цивьян, К. В. Чистова, В. И. Чичерова, И. А. Чудиновой; С. А. Штыркова, Д. В. Щедровицкого и др.

В последнее десятилетие исследования ритуала существенно возросли в количественном отношении: в результате проведения конференций; издания новых монографий; защиты кандидатских и докторских диссертаций.

Укажем, в частности, на такое знаковое событие, как междисциплинарный культурный проект «Ритуальное пространство культуры», представленный философским факультетом Санкт-Петербургского государственного университета, музеем антропологии и этнографии РАН «Кунсткамера», Санкт-Петербургским философским обществом, Российским институтом истории искусств, Санкт-Петербургским государственным университетом культуры и искусств 26 февраля - 7 марта 2001 года. Проект «Ритуальное пространство культуры» включил в себя международный научный форум и ряд культурных акций. Важной чертой проекта явился, его междисциплинарный характер. В качестве связующего понятия и освоения описанного круга проблем было избрано понятие «ритуала». В основу проекта была заложена идея о влиянии различных форм записи и информационных технологий на социальную организацию общества, когнитивные и креативные способности человека.

Предметом теоретического обсуждения стали важнейшие вопросы соотношения ритуала и мифа, ритуала и игры, ритуала и обряда, ритуала и религиозной практики. Темы круглых столов отразили ряд основных и самых разнообразных аспектов осмысления такого сложного и многообразного понятия, как «ритуал». А именно таких, как:

- ритуал с позиций философской рефлексии (Б. И. Липский, Н. Г. Красно-дембская, С. В. Дамберг, В. Е. Семенков, С. В. Соловьева, С. Э. Федорин, А. Б: Паткуль, Г. И. Богин, А. А. Богатырев, Т. Д. Витлинская, И. В. Андреева, Т. К. Кетова, Е. Е. Елькина, А. Я. Кожурин, Л. А. Конева, Н. К. Матросова, К. А. Носов, Е. Н. Ростошинский, Н. М. Севченкова и др.). С позиций «философской рефлексии» были рассмотрены проблемы ритуала как одного из элементов языка науки, вопрос о ритуале и мифах как кодах культуры, ритуальном и мифологическом мировоззрении, роли магии и магических форм сознания в генезисе искусства, ритуализации социального опыта;

- ритуал в пространстве антропологии (М. Ф. Альбедиль, М. С. Каган, А. Д. Столяр, Кришна П. Шрестха. Т. Ю. Сем, Л. О. Свиридова, В. Ю. Трофимов, Е. Э. Сурова, А. Г. Козинцев, В. О. Муровец, В. Е. Черва);

- ритуал и иероглифическая культура: сакральное и профанное (А. В. Смирнов; В. Ю. Трофимов; В. В. Емельянов; И. В. Богословская; И. Ю. Ларионов; О. В. Павлова);

- ритуал-стратегия истолкования: человек перед лицом текста (Е. Н. Ус-тюгова, С. А. Штырков, С. В. Овчаренко, В. В. Янкевич, А. Б. Косырева и др.);

- ритуал в пространстве обыденного (Г. Г. Любимов, Т. В. Сафонова, С. А. Кириленко, Н. Н. Фомина, Т. Г. Сочилина, И. В. Богословская, А. А. Скакун, О. В. Сапенок и др.);

- ритуал и иероглиф массового культа: мистерии «Я» в обществе массовой коммуникации (Е. Г. Соколов, В. В. Василькова, М. В. Серова, Я. Б. Иоске-вич, А. В. Кононова, М. М. Шахнович, В. В. Савчук, Н. В. Круглова и др.).

Впрочем, несмотря на активное описание и изучение тем ритуала, в русле гуманитарных и общественных наук не существует до сих пор ни единственно устоявшегося и всеми признанного определения ритуала, ни достаточно четкой и столь же общей классификации форм ритуального поведения, ни давно назревшего терминологического и смыслового разграничения по таким соотношениям-оппозициям, как: ритуал / обряд, ритуал / обряд / культ, за исключением разве что отдельных авторских теорий.

Как отмечает Р. Некрашевич, «сложность заключается в чрезвычайно неопределенном феноменологическом статусе ритуала: он может быть рассмотрен семиотически как определенная система знаков; как специфическая форма коммуникации, где в качестве партнера по коммуникативному акту выступает не только человек, но и практически любой другой объект, который приобретает человеческие атрибуты в акте общения, - для одних воображаемого, а для других вполне реального; и как особая форма поведения. Все три подхода приемлемы, и вопрос заключается не в том, чтобы выбрать один из них, наиболее отвечающий сущности ритуала, а в том, чтобы выявить их возможности и ограничения при попытках исследования этой сущности». Получается, что различные аспекты, или формы восприятия, ритуала затевают его онтологическую сущность.

Анализируя связь ритуала и мифа и, как следствие, интерпретируя статус ритуала в социальном смысле, прежде всего с позиций семиотики, Р. Некрашевич опирается на идею А. М. Пятигорского, согласно которой «... идея вторичной моделирующей системы предполагает, что ее исходные предпосылки уже сформулированы в материале данного языка. Это означает, что ритуал как сумма всех культовых действий в ней, так или иначе уже описан. И по такому внутреннему описанию внешний ее наблюдатель, например семиотик, моделирует ее как систему взаимосвязанных элементов со всеми постулатами и правилами вывода». Вопрос о семиотической вторичности ритуала достаточно сложен, поскольку прочно увязывает ритуал с языковой картиной мира того или иного народа, отказывая ему в универсальности.

Данный автор сопоставляет ритуал и медитацию в структурном аспекте и выделяет три ритуальные функции, могущие потенциально влиять на любое действие и/или быть ему присущи: социокультурная функция (1); терапевтическая функция (2); функция трансцендирования (З).

Р. Некрашевич характеризует по отношению к обществу как то, что «относится к так называемым вторичным моделирующим системам, надстраивающимся над первичной моделирующей системой - языком»; он же выделяет «три типа отношений, при которых ритуал оказывается представлен в существенно отличных ракурсах»: как «анахронизм»; как совокупность «наиболее почитаемых священных образцов поведения»; как систему или сеть взаимоотношений, обладающих особой ценностью и пронизывающих «всю нашу жизнь». Таким образом, в последнем случае исследователь вплотную подходит к обозначению универсальной социальной роли ритуала.

В большинстве своем современные исследователи ритуала полагают, что ритуал «пронизывает все сферы человеческой культуры... везде, где существуют какие-либо предписания, ограничения на свободу действий или сложившиеся культурные стереотипы» (А. А. Бурыкин) Другая тенденция состоит в том, что наблюдается ритуал (ритуал /культ /обряд) уже не в качестве «застывшей» догмы, но - как нечто пластичное и «текучее», содержащее в себе целый набор вероятностных изменений и вариаций. В качестве характерного примера укажем на случай обрядовых практик, либо других подобных действ, построенных по жесткому алгоритмичному принципу и выражающих смысл человеческого существования «в первую очередь на экзистенциальном уровне, а уж потом и на онтологическом».

Так, В. Н. Нечипуренко, исследуя ритуал как «специфический тип социальной практики», обосновывает методологическую необходимость комплементарного подхода (комплексного социально-философского исследования ритуала): «одновременного рассмотрения ритуального действа как иррефлексивно-поведенческой реалии и смыслообразующе-мировоззренческо-».

Елена Яговдик представляет ритуал как «форму духовно-практической деятельности человека и способ трансляции социокультурного опыта»; важнейшими теоретическими проблемами, в интерпретации этого автора, являются «проблема понимания ритуального действия», «специфический механизм функционирования ритуала», «трансформация ритуала в культурно-эволюционном процессе», а также некоторые другие.

Методологические установки (герменевтико-феноменологическая; структурно-семиотическая и др.) и научные положения, зафиксированные в диссертациях В. Нечипуренко и Е. Яговдик, учитывались и использовались в данной статье, в частности и особенности - тезисы о «принадлежности ритуальной практики к сущностным характеристикам человеческой реальности в целом»; о том, что «установление и поддержание социального порядка осуществляется посредством постоянного воспроизведения архетипической структуры космогенеза, или в психоаналитической терминологии, «архетипи-ческой ситуации», и о том, что «механизм социального воздействия ритуала по своему характеру... является эстетическим и иррефлексивным и заключается в ориентации человеческого поведения на определенные паттерны, представленные на уровне образов и метафор архетипического происхождения, глубоко укорененных в психофизиологической и нейробиологической природе человека». В данных работах заключаются предпосылки к попытке конструирования единого взгляда на онтологическую и социальную сущность ритуала как логического понятия и бытийного феномена.

В.Н Топоров выделял, в частности, необходимость пристального внимания «к глубоко укорененному творческому компоненту... к тайному нерву ритуала», нечувствие к которому является, по мысли исследователя, «отражением общей «религиозной немузыкальности».

Не обходя стороной ритуальную обусловленность самых различнейших принципов, явлений, действий, не пренебрегая значением ритуала в качестве методологического основания, мы все же ставим перед собой задачу в первую очередь высветить полнее и глубже иной аспект ритуальности.

Известный французский философ Жак Деррида пишет: «...ритуал не определяет сферу деятельности. Он присутствует везде».

По нашему мнению, для данного этапа исследования понятия и феномена ритуала наиболее актуальной является не классификация ритуальных действий, не определение их узко социального назначения (что есть «воинское», что «религиозное», что «гражданское» и т. д.), но обращение к той стороне действительности, которая может быть названа «метафизической» и где «ритуал», как онтологическая категория, является единственным и определяющим измерением и пространством.

Ритуал в смысле «обряда» и «стандарта цивилизованности», «стереотипной последовательности действий (жестов)» или же повседневной необходимости, освященной сакральной посюсторонностью, - все эти значения термина, перекликаясь и сосуществуя, приводят нас к необходимости рассмотрения ритуала как своего рода социального и бытийного закона первичной необходимости.

Для наглядной иллюстрации нашего подхода к интерпретации понятия ритуала рассмотрим пример из статьи Д. В. Щедровицкого. Так, Библия содержит сведения о специальном ежегодном обряде вызывания дождя, имеющем «четко выраженную, осмысленную и постоянную ритуальную форму». Человек, участвовавший в ритуале дождя на празднике Суккот на рубеже поздней античности и раннего средневековья, ощущал себя как бы в средоточии, в фокусе четырех сверхличностных измерений бытия: во-первых, он своими действиями способствовал низведению дождя и этим приносил благо «всему миру». Во-вторых, он чувствовал себя в этот момент причастным к «синхронному срезу» религиозно осмысляемой истории - в качестве представителя одного из «четырех разрядов» верующих. В-третьих, он ощущал себя действующим лицом также и «диахронного среза» эсхатологически понимаемого исторического процесса: ведь он, совершая ритуал, приближал пришествие Мессии и блаженный «будущий век». Наконец, в-четвертых, он как бы вступал в особо близкие отношения с «высшим планом бытия» и мог воздействовать на «излияния небесной милости» (midat harahamum) на человечество. Так вся система ранне-средневековых представлений о взаимосвязи Бога и человека, космоса и личности, настоящего и будущего, социума и индивидуума зримо воплощалась в ритуале вызывания дождя.

Ибо ритуал, вновь и вновь воспроизводя «мифологический сценарий», дублируя акт творения, не только приоткрывал завесу сакрального, подобно мифу, или заставлял переживать то, что возникло в акте творения (мир или индивидуальный человеческий организм - «себя»), подобно древнейшим мистериям, или новейшим психотерапевтическим практикам и произведениям искусства. Но и, наряду со всем этим, ритуал - «образ творения», порождает и проецирует новые смыслы. По меткому замечанию Топорова, ритуал «для архаического сознания связывал здесь и сейчас с там и теперь», служа гарантией безопасности и процветания коллектива, гарантией, которую в данном, социальном смысле не приносили ни миф, ни искусство.

Мир, лишенный «религиозного измерения», полностью десакрализованный, является недавним изобретением в истории человечества, - утверждает М. Элиаде. Архаические общества - бродячие охотники и оседлые земледельцы -жили в сакрализованном космосе.

«Смысл жизни и ее цель человек космологической эпохи полнее всего переживал именно в ритуале», - вторит В. Н. Топоров.

Анализ сохранившихся архаических обрядов позволяет сделать вывод о том, что основная их функция - это подготовка к преодолению границ: как пространственно-временных или причинно-следственных, так и социально-личностных, связанных с переходом в новое качество.

С этим связаны:

- структура самих обрядов (в особенности магических) как того, что «воплощает в себе идею выявления границ»;

- структура любых мифов и сказок (см. теорию Дж. Кэмпбелла);

- понятие «инициации», подробно и глубоко описанное Мирней Элиаде в работе «Рождение и возрождение», а еще раньше, ван Геннепом, охарактеризованное как «ритуалы перехода и жизненных кризисов».

Учитывая указанные выше моменты и характеристику «ритуала» (как магического обряда) в качестве события «выявления границ», мы подходим к возможности:

А. выделять:

1. исторические корни ритуалов;

2. источники ритуалов;

3. значение самого понятия «граница» в теории ритуала;

В. интерпретировать:

1. трехчленную структуру ритуалов;

2. механизм воздействия на субъектов-участников (в т.ч. и в случае изначальной позиции «сторонний наблюдатель»);

С. символически обозначать:

1. происходящее в трех планах бытия - физическом, духовном и социальном, а также некую их корреляцию;

2. результаты (магических) ритуалов.

Итак, подход к ритуалу, в частности, как к магическому обряду обусловлен, прежде всего, определением обряда - внутри какой-либо сферы, например, магии, или, наоборот, чисто секулярного «пространства» - как такого нечто, что «воплощает в себе идею выявления границ».

Так, древним магическим ритуалом является следующее действо: ритуал (обряд) «определения свойств какого-либо места» Исторические корни этой ритуальной практики теряются в глубокой древности - в архаичных культурах различных народов.

Яркий пример подобного обряда - практика, сложившаяся у исландцев. У них был обычай «называния земли», или «принятия земли», когда исландцы распознавали в очертаниях рельефа определенные образы из мифологии. Любая новая, неосвоенная территория быстро осваивалась ими, как только они наполняли рельефы местности собственными мифологическими аллюзиями.

Механизм и последовательность совершения данного ритуала, думается, можно описать следующим образом:

- при помощи органов чувств, первичной перцепции индивид впитывает в себя отличительные детали какой-либо местности, которая должна получить своего рода «сакральный» статус;

- интерпретировав данные детали, индивид тем самым позволяет коллективному бессознательному устанавливать различные ассоциации;

- созданные таким образом ассоциации будут наполняться узнаваемыми сюжетикой и символикой, а также коррелировать с определениями «счастливого» и «стимулирующего».

В контексте данного ритуала особенно правомочен известный тезис о характерных отличительных особенностях среднестатистических представителей различных, в т. ч. - антонимичных культур, полярных по географическому, культурному, историческому и ценностному уровням в каком-либо из их сочетаний. Мы видим, что в качестве бытийного феномена данный тип ритуала сопутствует онтологизации, наделению определенным «осмысленным», осмысляемым бытием того пространства, которое до ритуальных действий является чуждым для данного народа или индивидуума. В то же время данный ритуал имеет немалый социальный вес, позволяя обществу функционировать в новых условиях путем «узнавания» в новом старого, архетипического: в новых рельефах проглядывают лики старых богов, оставляя универсум узнаваемым и подчиняя его мифологической логике социума.

Однако подобная роль ритуала полностью выполняется только в архаичном, традиционном сознании. Состояние о-сознания, в котором пребывает личность в результате ее участия в ритуалах, по смыслу и /или в целом подобных ритуалу «называния земли», далеко не характерно для типичных представителей западной культуры. В качестве критериев современного отношения к ритуалу можно назвать:

- отрицание или НЕ-отрицание измененных состояний сознания: и самих как таковых, и какой-либо доли их позитивного смысла;

- наличие или отсутствие мифологии, которая бы связывала человеческое индивидуальное священное в коллективную духовность, подобно тому, как это было у архаичных народов.

Мы приходим к выводу, что в современном обществе, представители науки которого исследуют ритуал в подавляющем числе случаев как набор утративших актуальность действий из исторического прошлого, ритуал - по крайней мере, в его «классическом» виде - зачастую утрачивает свой бытийный статус и социальную роль.

Однако социальная роль ритуала неоспорима, и, в частности, исследователи-психологи все чаще приходят к мнению необходимости- ритуала для функционирования общества и, в частности, личностного становления.

Магические ритуалы, в современной интерпретации, «берут свое начало из духа - субстанции текучей и непостоянной - так что разнообразие и легкость должны стать основными критериями при создании собственных ритуалов», где «собственные ритуалы» - вовсе не некие автоматические действия (навыки), вроде чистки зубов, или такие более сложные формы поведения как «ухаживание», но формы / процессы / явления, обладающие высокоразвитой духовной составляющей, что происходит при интенсивном и сознательном духовном и морально-нравственном восхождении, зачастую сопровождающемся «кризисами».

Нынешняя ситуация в человеческом существовании, как на общеродовом, так и на индивидуальном, уровнях все чаще выступает перед нами как ситуация утраты смысла и, одновременно, острой необходимости в нем. Современная эпоха постмодерна, которую Ж. Лиотар называл эпохой гибели метарассказов, характеризуется в то же время недостатком таких онтологических понятий, как цель, герой, (счастливая) развязка. Вероятно, человечество переживает момент, который греки называли «подходящим моментом» (kairos) для «метаморфозы богов», основополагающих принципов и символов.

Образ ритуала как одного из таких основополагающих, в т. ч. - методологических, принципов выступает на первый план в связи с постоянно сменяющими друг друга кризисными ситуациями в сферах общественной, политической, экономической жизни. Четкое осознание возникающих проблем, выявление направления их развития диктует необходимость научных исследований в области ритуала как бытийного и методологического принципа.

На сегодняшний день устойчивые трактовки ритуала как только символа и эмблемы «незыблемой устойчивости», а подчас даже и «застоя», «косности», исходят, на наш взгляд, в первую (не единственную!) очередь, из-за того, что ритуалы - «главный механизм памяти в дописьменной культуре до появления специализированных знаковых систем, которые и стали основными формами памяти». То есть ритуалы четко ассоциируются с памятью, прошлым, архаикой, выступая для многих культур наиболее постоянной формой сохранения древнейших форм мышления и поведения.

Вместе с тем ритуал остается важной психологической процедурой - по Байбурину, способом разрешения кризисной ситуации, в частности:

- путем преобразования «старое - новое»;

- посредством серии контактов между «своим» и «чужим» (понимаемыми в самом широком плане).

Частными примерами, по Байбурину, в данном случае, могут служить:

- операции ритуального преобразования «старого» в «новое»;

- окказиональные, или охранительные ритуалы, связанные с эпидемиями.

Операции ритуального преобразования «старого» в «новое» - одна из функций Ритуала как такового.

Схема выполнения ритуала выглядит следующим образом:

1. изготовление ритуального символа (например, изготовление чучел, предшествующее календарным славянским обрядам, типа Масленицы, Костромы, Ярилы, Мары, русалки и т. д.);

2. вынос ритуального символа: в течение одного дня мифологический персонаж, воплощением которого является тот или иной символ, проходит все этапы ритуального порядка жизни от «рождения» до «смерти» (те же календарные обряды Масленицы, Купалы и др.);

3. уничтожение ритуального символа.

«Этот сюжетный ход, - о ечает Байбурин, - наиболее разработан и включает несколько важных для понимания ритуала линий, которые в принципе могут рассматриваться и как самостоятельные сюжетные единицы».

Формы уничтожения ритуального символа соответствуют основным формам погребения: сожжение, предание земле, воде... Процесс «ритуального уничтожения» представляет собой такое сочетание старого и нового, в котором победу одерживает новое.

Действительно, в таких ситуациях ритуал выступает перед нами и как преобразование некоторой кризисной ситуации в новую, оптимальную для существования, в результате чего упорядоченное равновесие восстанавливается, и, одновременно, как «преобразование, которое чаще всего интерпретируется в традиционной ритуалогии как «смерть - возрождение». Стратегия (и все остальные характеристики) ритуала будут существенно различаться в зависимости от того, какая из двух сторон, по мнению отправителей ритуала, «виновна» в нарушении условий «договора».

Вторая выделяемая исследователем важнейшая группа ритуалов для разрешения кризисной ситуации - окказиональные, или охранительные ритуалы. Еще В. Тэрнер выделял подобные обряды в особый разряд «ритуалов по случаю» или, что то же, «ритуалов, вызванных обстоятельствами»; выделял т. н. «ритуалы беды», которые «исполняются для умиротворения либо изгнания сверхъестественных существ или сил, навлекающих, по поверьям, на жителей деревни болезни, неудачи, гинекологические недомогания, серьезные телесные повреждения и т. п.».

Байбурин, в качестве примера подобного ритуала, приводит в числе прочих т. н. «обряд опахивания». Причина окказиональных /охранительных ритуалов /ритуалов беды, замечает ученый, чаще всего «видится в том, что силы «чужого» нарушили границу и вторглись в мир человека. Есть и вторая причина: это стало возможным потому, что граница (и свой мир в целом) ослабли раньше срока и по тем или иным причинам. Соответственно строится и ритуал. Во-первых, необходимо обнаружить то воплощение «чужого», которое принесло с собой несчастье, и выдворить его за пределы своего мира. Во-вторых, следует обновить и усилить границу между «своим» и «чужим». Первое реализуется, например, в изгнании «коровьей смерти». Второе символически выражается в опахивании селения».

«Обряд опахивания, - продолжает Байбурин, - является, по сути дела, воспроизведением основной операции, совершавшейся при основании поселения, когда плугом проводили борозду, ограничивая определенную площадь земли... Тем самым опахивание при эпидемиях и эпизоотиях служит своего рода отсылкой «к началу», к той ситуации, в которой впервые были очерчены границы «своего»... Таким образом, результаты обряда опахивания, совершавшегося при массовых заболеваниях и падежах скота, предполагает последовательность: ритуал опахивания - ритуал основания поселения».

Ритуал (образ) творения мира, по Байбурину, выполняет такие социально стабилизирующие функции, как:

1. проверка неизменности парадигмы смыслов, модели мира;

2. повторное переживание заведомо знакомых, эмоционально напряженных ситуаций в качестве необходимого средства регуляции психологического настроя;

3. членение времени; причем данная функция предполагает, что «несмотря на естественные изменения, мир остается таким, каким его зафиксировал последний ритуал... с этой точки зрения жизнь между ритуалами как бы не имеет длительности, протяженности. Время пульсирует в обрядах» Здесь ритуал предстает перед нами как некое «застывшее изменение». В потенциале концепция Байбурина позволяет выделить такие социально и психологически значимые стороны ритуала, как, например, стимуляция адаптационных возможностей отдельного человека, социальной группы или целого общества.

В частности, по нашему мнению, «нейтрализация агрессии» в качестве последствия ритуала может проявляться в следующих формах:

- результат прямого участия в ритуале (в смысле «обряда»);

- осознание высокой эффективности и ценности ритуала в онтологическом смысле.

В этом плане древнейшие племенные ритуалы могут быть сближены с новейшим авангардным искусством и психотерапией. Еще на заре развития человечества считалось, что все процессы в организме человека подчиняются душе (сознанию), а ключом к душе человека служат ее особые состояния.

«Поэтому, - отмечает Т. Н. Ахмедов, - вполне закономерно то, что в этот период в разных регионах стали возникать самобытные методики погружения человека в транс. Многочисленные наблюдения за последними из так называемых примитивных народов, которые пытаются выжить в нынешнем мире, также подтверждают некоторые новейшие гипотезы о том, как лечил себя доисторический человек. Шаманы этих народностей используют разнообразные техники, часто приводящие к трансу, обладающие терапевтическим эффектом. Это гипнотическое состояние, наблюдаемое у колдунов и у некоторых участников ритуалов (священных обрядов), достигается с помощью песнопений, речитативов, танцев, использования ароматических веществ, разнообразной кинестетической стимуляции, от ласки до причинения боли».

В свою очередь, многие новейшие методики психотерапии, в т. ч. арттерапия, и искусство «используют стратегии детской игры и некоторых примар-ных ритуалов, которые существовали во всех религиозных системах мира. Потому что и та, и другая структура стремятся к некой интеграции своего «Я» в космическое, «холистическое» единство, к снятию одних и тех же архетипических оппозиций, к той центральной точке - «бинду» индусов, - в которой находится здесь-и-сейчас». Таким образом, современные формы гармонизации индивидуума и социума во многом воспроизводят форму древних ритуалов, воспроизводя тем самым и их онтологический смысл: бытие получает значение, а индивидуум - осознает свое истинное место в этом бытии.

В то же время ритуал есть лишь символическая форма самореализации. Внося ритуал в хаос, мы делаем этот хаос предсказуемым, управляемым, отмечает Ю. Соболев. Но если мы останемся только в пределах ритуала, то ничего не переживем. Ритуал лишь определяет последовательность действий, имитирующих макрокосмические события на микроуровне.

Можно заключить также, что ритуал связан с определенной константой онтологического плана. Ибо ритуал, как таковой, наряду с явным и латентным, обладает еще и скрытым смыслом, полностью бессознательным и относящимся к базовому (инфантильному) опыту, общему для всех человеческих существ. Тэрнер, характеризуя социальную роль ритуала, указывает на ритуал как на важнейшее средство постоянного поддержания общих норм и ценностей народа, поскольку сложная система ритуала связана с символом, подражанием и восприятием, т. е. опирается на доминантные стороны человеческой психики.

Тем не менее, вопреки стереотипно бытующему представлению о ритуале как об исключительно жесткой, неподвижной совокупной последовательности, поведенческих (либо каких-то, подобных, других «единиц») символических актов, ритуал - феномен, в котором воплощены «суть и смысл обновления в максимальной степени».

Рассмотрим ритуал в совокупности подходов, которые перечислены выше. Согласно им, ритуал можно рассматривать как:

- специфический тип поведения, который можно проследить в любом известном науке обществе;

- систему символических актов, которая строится на основе определенных правил;

- форму личностной гармонизации, то есть психотерапии;

- форму переживания состояния перехода, или жизненных кризисов;

- принцип общественного устройства и самоограничения, совпадающее с общественным порядком во всех его аспектах - от разделения труда до правового положения индивида (в частности, в сильно ритуализированных культурах, таких, как китайская цивилизация);

- символическое выражение социальной реальности (Э. Дюркгейм);

- сублимацию подавленных, вытесненных чувств любви и ненависти; вины и раскаяния, с целью обуздания разрушительных иррациональных инстинктов человечества, направления их в социально позитивное русло (3. Фрейд);

- одно из проявлений культуры, обусловленное продленной инфантильностью, замедленным развитием и в целом созданное человечеством в качестве средств защиты от разрушительных инстинктов; их сублимация (Г. Рохейм);

- обряд, состоящий из непосредственных действий, в ходе которых участники обряда стремятся как бы стереть границу между собою и сверхъестественными существами (Р. Белла);

- средство медиации, установления связи между двумя мирами (А. Юбер и М. Мосс); в частности, ритуал жертвоприношения, по представлениям участников ритуала, воздействует не только на индивида, но и во многих случаях - на объект: дом, определенное место, вещь, действие (например, охоту или войну), на семью или общину, на духов или богов; объект ритуала рассматривается в качестве реципиента приносимых жертв. Такие ритуалы весьма многообразны; их объединяет, с точки зрения А. Юбера и М. Мосса, наличие жертвы, которую разрушают;

- орудийно-деятельностный арсенал средств, обладающий потенциальной способностью компенсации невозможности достичь желаемого иными, рациональными средствами (Б. Малиновский);

- элемент социальной структуры, порождающий негативные чувства и сам же их устраняющий, - под элементом социальной структуры имеется в виду традиционная обрядовая деятельность (А. А. Радклифф-Браун);

- визуализацию системы архетипов и архетипических образов религиозно-мифологического характера, выступающих защитными механизмами против «опасности бессознательного», угрожающего разрушением личности и обществу (К. Г. Юнг);

- процесс, который в символической форме примиряет, синтезирует противоположные тенденции психической жизни личности и общества; при этом религиозным становится такое ритуальное поведение, которое осмысливается и истолковывается в контексте представлений о сверхъестественном (Уоллес; Юнг);

- то, что «воплощает в себе идею выявления границ» {«магический подход»);

- действа, имеющие инициирующий характер и знаменующие собой переход из одного социального или религиозного статуса в другой (Ван Геннеп - о ритуалах перехода);

- важное средство постоянного поддержания общих норм и ценностей, поскольку сложная система ритуала связана с символом, подражанием, восприятием, т. е. опирается на доминантные стороны человеческой психики (В. Тэрнер);

- «великолепный инструмент для выражения, поддержания и периодической очистки секулярной организации общества..., наполненного социальными конфликтами» (В. Тэрнер);

- адаптивный механизм, облегчающий приятие нового (В. Тэрнер);

- архетипическую схему трансформации, любого изменения вообще, будь то социальные отношения или точка зрения (Пол Ребилло);

- замкнутый «акт в себе», не имеющий никакого символического значения; только действо, совершаемое по строгим правилам, установленным традицией; действие, которое можно или точно повторить, или забыть навсегда; в нем важно то, что происходит, а не то, что это значит (Ф. Шталь);

- «преобразование некоторой кризисной ситуации в новую, оптимальную для существования данного коллектива, посредством серии контактов между «своим» и «чужим» (понимаемым в самом широком плане) (А. К. Байбурин);

- «форму или структуру социального действия»; «культовую практику, производящую знаки, означаемое которых трансцендентно и по отношению к их эмпирическому содержанию, и по отношению к прочитывающему их сознанию» (А. Положенцев).

Кроме того, бесконечно долго можно говорить о соотношении ритуала и мифа; ритуала и игры; ритуала и обряда; ритуала и религиозной практики.

В результате, подытоживая все разнообразие подходов к понятию и феномену ритуала, приходим к видению того, что ритуал может быть представлен и интерпретирован как своего рода фрагмент бытийной первоосновы, онтологический принцип упорядочения и гармонизации социальной жизни. Как онтологический феномен, ритуал осуществляет постоянную связь сакрального и профанного, и иногда, когда по субъективному ощущению участников ритуала, время как бы пульсирует, трансформируется из линейного (исторического) в повторяемое, циклическое (мифологическое), они могут живо переживать и актуализировать в индивидуальном опыте эту связь священного и мирского. Например, этот опыт переживания зачастую является в каком-либо религиозном ритуале-обряде, в мистическом опыте или в личном, индивидуальном ритуале-обряде, примеры, которых подробно описаны в психологии и в психотерапии.

Исходя из вышеизложенного, мы можем также наметить определенные перцептивные векторы восприятия ритуала, определяемые, прежде всего, отношением к ритуалу субъективным (как к чему-то, относящемуся к субъекту, то есть «я») или объективным (не в смысле правдивости, а в смысле ритуала как объекта рассмотрения).

Так, для рационального, стороннего наблюдателя ритуал может предстать как нечто обезличенно-абстрактное, понятие, выражающее что угодно, и распадающееся в сознании людей на категории, виды, обряды, функции, а также ряд смежных в нашем понимании «направлений», как-то: «культы», «традиции», «нормы», «догматы». Для наблюдателя же, вовлеченного в действо, будь то любая из ритуальных форм, ритуал есть отчасти возвращение в исходное архетипическое состояние.

Таким образом, мы можем выделить важнейшее противопоставление в понимании ритуала, которое проходит как через бытовое, повседневное представление о ритуале, так и через его научное осмысление.

Ритуал может быть воспринят как набор «схем», «форм», бессмысленных действий, то есть как чисто внешняя и бессодержательная структура. В частности, подобным образом ритуал может восприниматься носителем другой культуры, другой веры или другого образа мысли, а также с позиций нарочитой «научной объективности», видящей в ритуале своего рода архаичную и бессмысленную привычку общества и индивидуума.

С другой стороны, ритуал, будь он религиозный, военный, официальный или личный, неминуемо присутствует в жизни каждого члена общества в силу самой социальной структуры. В этом смысле ритуал как принцип построения общества, его гармонизации, обладает онтологическим статусом: он вновь и вновь, по крайней мере, для его участников, порождает и делает устойчивым само бытие.

 

АВТОР: Лисина Е.А.