21.01.2012 2788

Методологическая роль ритуала в исследовании социальной жизни

 

Единой теории ритуала, как известно, ни в зарубежной, ни в отечественной научно-исследовательской традиции не существовало и не существует. Однако при попытках хотя бы приблизительного ее моделирования такая теория ритуала может и должна включать в себя постулирования и интеллектуальные изыскания, сделанные по преимуществу в результате практических работ и наблюдений; в т.ч. в «полевых» - в этнографическом смысле условиях.

Хорошим и наиболее основательным примером, в этом случае, служит концепция американского антрополога Виктора Тэрнера. «...после многих лет моего агностицизма, - отмечает Тэрнер, - я узнал от ндембу, что ритуал и его символика - не просто эпифеномены или маскировка более глубинных социальных и психологических процессов... они обладают онтологической ценностью, имеющей определенное отношение к состоянию человека как развивающегося вида, чья эволюция происходит главным образом посредством культурных инноваций...».

В свою очередь, не обходя стороной ритуальную обусловленность самых различных принципов, явлений, действий, не пренебрегая значением ритуала в качестве методологического основания, мы ставим перед собой задачу полнее и глубже исследовать грани данной проблемы, включая ее истоки различного характера. Так, проблема «ритуала», по нашему убеждению, связана с осознанием особой природы рефлексивного начала нашего сознания (а также бессознательного начала).

Затем, думается, мы можем позволить себе определять ритуал в его функциональном аспекте, во-первых, как матричное онтологическое измерение, обладающее свойствами проецирования характеристик различных феноменов и явлений; во-вторых, как онтологическое измерение, имеющее в основании этикосоциальную сущность человека. По нашему мнению, в наиболее чистом виде этико-социальную парадигму выражают жизнедеятельность и мировидение древнекитайской цивилизации.

Прежде чем иллюстрировать конкретными примерами нашу гипотезу ритуала, предварительно, вынужденно схематично и бегло, раскроем роль и значение ритуала в Древнем Китае, что послужит нам вероятностной основой и в то же время примером обобщающе-интерпретационной функции ритуала и, как следствие, его корреляционных возможностей.

Подход, обозначаемый нами как «этико-социальный», фигурирует по преимуществу в работах ученых-китаеведов, востоковедов: масштабно и глубоко результаты данного подхода выражены в работе В. В. Малявина «Китайская цивилизация» - первым в отечественной китаистике систематическим описанием жизненного уклада и духовных ценностей китайского народа.

Понятие «ритуал» (ли) - центральное понятие китайской цивилизации на всех известных науке этапах ее исторического развития. Но и в этом ареале, и на этих временных отрезках, не теряя своей подлинной - истинной традиционной этико-социальной сути, свойственной данной ментальности, - «ритуал» постоянно переосмысливался субъектами исторического процесса.

Так, изначальную архаику «ритуала» как нельзя лучше наглядно отображает китайская иероглифика, обозначающая «одновременно конкретный предмет и абстрактное понятие» «. Знак «ритуал» являл образ человека, преклоненного перед стоящим на алтаре жертвенным сосудом. В эпоху Чжоу (11 в. до н.э. - 7 в. до н.э.) открытие метафизической реальности сопровождалось переосмыслением сущности ритуала («ли»).

В.В. Малявин выделяет два фактора, сыгравших большую роль «в процессе рационализации категорий и ценностей архаической религии в древнем Китае» «Один из них - «трансформация архаического гадания в этико-космологическую систему» то есть метафизическая трансформация последовательности действий, социального ритуала, в онтологический феномен; второй фактор - исключительные прерогативы главы клана или правителя, на котором замыкалась вся религиозная жизнь. Управление государством не отделялось от религиозного ритуала, административные документы были одновременно священными скрижалями богов. Таким образом, ритуал стал преимущественным и всеохватным законом социума.

В классической культуре Китая ритуал стал знаком неделимой полноты бытия, которая есть сама жизнь. Полноту ритуального всеединства символизировал в китайской картине мира водный поток, все частицы которого, захваченные общим движением, свободно взаимодействуют между собой.

Осмысление ритуала как феномена действительно этико-социальной сущности, как результата совмещения морального усилия и жизненной непосредственности возникло в трудах китайского мудреца Конфуция, или, более близко фонетически к оригиналу, Кун Фу-цзы (ок. 551-479 г. г. до н. э.).

Ритуал, по Конфуцию, состоял в том, чтобы неустанно «превозмогать себя», то есть преодолевать в себе эгоистические желания, созидая тем самым некое единое для всех пространство «межчеловеческого бытия», поддерживая вечные и всеобщие устои общественной жизни: То качество ритуала, которое делало его универсальным и вечно живым, тем процессом, в котором человек осуществляет свое назначение, Конфуций называл человечностью («жэнь»).

Особенно важно отметить относительно ритуала следующее: «в этом пункте общественное мнение не знало снисхождения. В любой китайской деревне крестьянин, пренебрегший требованиями ритуала, терял не только доброе имя, но и - согласно постулатам классической китайской мысли - самое право называться человеком. То же самое мы наблюдаем и на высшем уровне имперской организации: только «выполнение ритуала», а не наследственные права или даже личные способности, давало государю право и возможность управлять империей. По этой же причине император сам по себе немного значил. Он был в действительности тем самым королем, которым играет его свита».

Ритуализм китайской традиции (как фольклорной, так и классической и эзотерической ее разновидностей) предполагал иерархию внешних и внутренних форм вещей, «подлинного» (чжэнь) и «обманчивого» (цзя) в бытии, детерминизм «семян» и «плодов» явлений.

Отсюда приоритет «внутреннего постижения», декларируемый китайскими учителями в самых разнообразных областях культурной практики: в доктринах «трех религий», живописи, школах боевых искусств, даже в народном театре: «если все внешнее - только отблеск внутреннего опыта, то истинное ДОЛЖНО БЫТЬ представлено ложным».

Руководствуясь вышеизложенным, роль и значение ритуала в контексте реалий китайской цивилизации мы поясним на примере интерпретационных схем, проливающих свет на методологический смысл ритуала. Также обозначим корреляционные зависимости методологического значения ритуала применительно к культурно-историческим, метаисторическим, духовным реалиям китайской цивилизации.

Итак, рассмотрим на конкретных примерах.

1. Лиминальность = мир протообразов = семена вещей = реальность Великого пути ДАО, Пути всех путей;

2. ДАО (коррелируется с ритуалом), т. к.:

А) представляет типовые формы сериями событий, указывающими на сокровенное присутствие «одного тела»;

В) представляется возможным выделить три фазы:

1 фаза: путем практики вносится определенность в хаотическое всеединство (что коррелируется с первой фазой протекания ритуального процесса по А. Ван Геннепу и В. Тэрнеру: 1 - separation (разделение);

2 фаза: изначальные протообразы мира (образ коррелируется со 2-ой фазой - limen (порог) - протекания ритуального процесса по А. Ван Геннепу и В. Тэрнеру);

3 фаза: «преломление в символические типы, воплощение тех или иных качеств Бытия»/ «момент фиксации типовых форм и придания им статуса нормы» (что коррелируется с 3-ей фазой - reggregation / восстановление - протекания ритуального процесса по А. Ван Геннепу и В. Тэрнеру).

Так, по нашему мнению, выглядят примерные схемы зависимостей между методологическим смыслом ритуала и теоретическим обоснованием духовных (в частности - даосских) концепций.

Теперь остановимся на конкретных примерах, которые также дают нам возможность выделить внутри них трехфазовый цикл и соотнести его со схемой А. Ван Геннепа - В. Тэрнера.

Итак, прежде всего:

1. Совершенствование даосского подвижника толковалось в категориях превращений т.н. трех сокровищ, или трех главных жизненных субстратов человеческого тела:

А. «семени» (цзин);

В. собственно энергии или дыхания (ци);

С. духа (шэнь).

2. Смысл духовной практики в позднейшей даосской литературе описывается следующими формулами:

- «упражняй Семя, дабы оно превратилось в Дыхание» (1);

- «упражняй Дыхание, дабы оно превратилось в Дух» (2);

- «упражняй Дух, дабы Он возвратился в Пустоту» (3) «;

3. Каждой стадии совершенствования соответствовал определенный метод дыхания:

А. этап «превращения семени в энергию» - ему соответствует дыхание естественное (но проникающее через диафрагму);

В. т.н. «утробное дыхание» (таи си) или «сердечное дыхание» (синь си), когда деятельность органов дыхания как бы приостанавливалась, и человек начинал дышать «утробой» (для сравнения: «возвращение в утробу Хаоса, в изначальную текучесть» - limen / лиминальность [по В. Тэрнеру]);

С. наивысшая ступень соответствует такому состоянию, когда, по словам даосского учителя и мастера воинского искусства девятнадцатого века Го Юньшеня, «дыхание, хотя и есть, но как бы отсутствует, о нем не забывают, но и не помнят, и это есть сокровенное действие превращений духа».

4. В даосских школах боевых искусств трем ступеням совершенствования энергии и дыхания соответствовали:

А. Три метаморфозы тела:

- «изменение костей» (1);

- «изменение сухожилий» (2);

- «изменение костного мозга» (3);

В. Три вида применения силы:

- «раскрытие» (проявление жесткости в ударе); можно сопоставить с 1 -й фазой протекания ритуального процесса;

- «сокрытие» (качество мягкости, уступчивости в силе): можно сопоставить с «Птеп»;

- «превращение» (означающее способность перенять в схватке силу противника и придать ей новое качество): можно сопоставить с 3-й фазой протекания ритуального процесса;

5. Этим трем способам «применения силы» соответствовали три сустава руки:

- запястье;

- локоть;

- плечо.

6. С течением времени практика «тренировки энергии» была разработана даосскими наставниками необыкновенно тщательно. Об этом подробно говорится в позднем даосском компендиуме внутреннего совершенства, озаглавленном «Основы Великого Свершения»:

А. Для этапа «тренировки семени» выделяется шесть ступеней совершенства: «тренировка себя»; «гармонизация эликсира»; «порождение эликсира»; «совершенствование эликсира; «запечатывание тигля» и «закалка эликсира».

В. следующий этап «внутреннего делания» - этап «тренировки ци» - включает в себя циркуляцию жизненной энергии по «большому небесному круговороту», охватывающему всю сеть энергетических путей организма;

С. третий этап совершенствования - «превращение духа и возвращение в пустоту» - имеет чисто символическую значимость и недоступен словесному описанию.

7. По классическому трактату «О пребывании в забытьи» Сыма Чэнчьжэня (VIII в.) можно судить о смысле собственно духовного совершенствования в даосизме.

Согласно труду Сыма Чэнчьженя, совершенствование начинается с «поста и воздержания». Выделяются три фазы даосской медитации - также коррелирующие со схемой протекания ритуального процесса А. Ван Геннепа - В. Тэрнера:

- «спокойное сидение» (по аналогии: 1 фаза);

- постижение «пустотности всех мыслей» и «поддержание внимания»: это позволяет подвижнику достичь «величественной сосредоточенности», т. е. состояния отрешенности от внешних образов и внутренней концентрации (ср. «Птеп»: «ускользание из сети привычных классификаций» у В. Тэрнера);

- «претворение Пути» - вечная жизнь в подлинном теле, рожденном в «квадрат-вершке» сердца; (ср. жизнь как вечная «смена Структуры и Антиструктуры» у В. Тэрнера).

Кроме того, фазовое протекание ритуального процесса можно трактовать расширенно (по Скейдту).

- Е. Петер Скейдт (Schojdt) выделяет пять фаз ритуалов (вместо трех):

- начальная стадия (до инициации);

- обряды сепарации от начальной фазы;

- лиминальная фаза или обряды перехода;

- последовательность обрядов восстановления (инкорпорации);

- инициированное существование.

В таком случае мы можем соотнести 5-фазовую схему протекания ритуального процесса по Е. П. Скейдту с пятерицей, или пятичастной структурой.

Т.н. «пятерица» - в китайской культуре «математическая величина, и одновременно - самый емкий символ мироздания» может включать в себя или подразумевать под собой:

- 5 фаз мирового цикла (или, как принято обозначать в европейской литературе, систему 5 первоэлементов, или 5 стихий (у син): дерева, огня, земли, металла и воды;

- пространственное значение 5 космических фаз: они символизировали четыре стороны света и центр;

- в свою очередь, стороны света соотносились со временами года, а центр - с переходными моментами в годовом цикле;

- пять фаз мирового цикла с древности имели множество соответствий самого разного свойства. Таковы пять внутренних органов (печень; сердце; селезенка; легкие; почки); 5 органов чувств (глаза; язык; рот; нос; ухо); 5 видов плоти (жилы; сосуды; мышцы; кожа; кости); 5 чувств (гнев; радость; мысль; скорбь; страх); 5 цветов (синий; красный; желтый; белый; черный); 5 древних, царей; 5 этических норм; 5 видов счастья и несчастья и т. д.;

- существует 4 порядка расположения 5 фаз мирового круговорота. Порядок, указанный выше - Дерево, Огонь, Вода, Металл и Земля, - именуется изначальным. Существует порядок «взаимного порождения» 5 стихий, где: вода рождает дерево, дерево - огонь; огонь-землю; земля - металл, а металл - воду. В противоположном цикле «взаимного вытеснения» фаз вода покоряет огонь; огонь покоряет металл; металл-дерево; дерево - землю; а земля - воду.

Как и в отношениях инь-ян, 5 фаз, по существу, накладываются друг на друга; их чередование как бы выявляет глубину пространства.

В свою очередь, конфуцианство отстаивало примат «ритуала», коренящегося в сердце человека, над безликим писаным законом, и его влияние запечатлено в характерном для китайского права акценте на индивидуальном статусе того или иного лица и особенности ситуации.

Последний выдающийся теоретик древнего конфуцианства Сюнь-цзы (ок. 313 - 328 г. г. до н. э.) «видел величие человека в победе над собой, способности культивировать в себе нравственность. По-новому объясняя общечеловеческую необходимость культуры, Сюнь-цзы сумел создать наиболее развернутую в раннем конфуцианстве теорию ритуала как принципа общественного устройства» «. Для Сюнь-цзы ритуал воплощает чисто человеческое начало самоограничения и как таковое совпадает с общественным порядком во всех его аспектах - от разделения труда до правового положения индивида.

Ритуал, согласно Сюнь-цзы, устанавливает место человека в рамках социума как гармонического целого, или, в терминологии древних конфуцианцев, «совершенного равенства» (чжи пин). Речь идет, разумеется, не о проповеди всеобщего равенства, а о «равенстве в неравенстве», иерархического строя, в рамках которого все равны только в том, что сполна имеют положенное каждому.

Итак, ритуал для китайцев - не просто обряд и тем более чисто формальная «китайская церемония». Ритуал по-китайски - это не просто вежливое или должное поведение, но особая модель человеческой социальности, коренящаяся в самом порядке бытия. Такой социум - реальность не материальная, а духовная, символическая - и составлял подлинное бытие китайской цивилизации.

Идея же символической реальности, в свою очередь, требовала признать, что ритуальное действие обязательно будет иметь последствия в материальном мире и водворит должный порядок в обществе и даже космосе. Способ оправдать эту претензию, не идя против здравого смысла, как полагает В. Малявин, заключался в том, чтобы объявить сущностью ритуала «умудренное бездействие», абсолютно самодостаточное и самоценное ~. Символическое пространство обозначается ритуалом как духовным подвигом.

Со времен Конфуция ритуал стал не просто правилом поведения, но и моральной нормой, и даже мерой просветленности сознания. Ритуал утверждает вечно сущие качества вещей. Соответственно, китайская идея ритуала требовала от каждого во внутреннем средоточии своего опыта, в глубине собственного «сердца», прозреть безусловную, «небесную» правду своего существования.

И даже китайские праздники, как пишет В. Эберхард, отражают цикл года с его сезонами именно символически и, думается, можно даже утверждать; метасимволически: в аспекте символики вечного рождения, зрелости, смерти и жизни с ее радостями и печалями, представленными в трех веселых праздниках живущих и трех мрачных праздниках усопших.

С изменением общества изменяются и праздники; они теряют свой первоначальный смысл и принимают новый - иногда абсолютно отличный от прежнего. И те изменения, которые мы сегодня можем наблюдать, представляют собой такие же перемены, которые происходили все время. Так как они происходят на наших глазах, то нам они кажутся чем-то экстраординарным. Изменения являются скорее результатом приспособления к новой социальной ситуации - создания нового культурного равновесия в изменяющемся мире.

Но мудрость ритуала свидетельствует о постоянстве духовного бодрствования и даже, точнее, о вечнопреемственности духовного пробуждения. Она утверждает единство сознания и жизни, мысли и чувства, искусства и природы.

В этом заключается секрет знаменитого китайского идеала ГУНФУ - мастерства, не требующего усилия. Исток ритуального действия - творческая «воля» (и) бытия, сила жизненных метаморфоз, «семя» (цзин) всех вещей, предвосхищающее все сущее. И речь опять-таки идет о реальности по природе символической.

Таким образом, приведенные примеры отчетливо указывают на одну особенность, уже неоднократно подчеркнутую нами, - методологическую неистощимость ритуала, в том числе, незамкнутость кругов коррелятов, неисчерпаемость возможностей интерпретации, и т.д.

Впрочем, как пишет Э.Р. Лич, «элементы ритуала («буквы алфавита»), взятые сами по себе, ничего не значат; они обретают значение благодаря тому, что противопоставляются другим элементам», т. е. благодаря тому, что коррелируют и образуют новые теоретические системы, или структуры, годные к интерпретации и, более того, представляющие собой для нее богатый материал.

Здесь мы хотим вновь вспомнить об универсальности функциональных ролей ритуала, определенных нами следующим образом:

- ритуал - катализатор - (следовательно) антидепрессант;

- ритуал - универсальная схема любого изменения; трансформации вообще; можно предположить, подобное свойство распространяется и на корреляционные возможности и способности при рассмотрении ритуального процесса, как в целом, так и внутри его фазовых циклов.

И возможности коррелятов, и возможности интерпретации, как «придания каким-либо элементам определенной теории совокупности значений (смыслов)» в данном случае представляются практически безграничными; множество исследователей указывают на данное свойство ритуала и используют его< в. своих работах.

Так, еще А. М. Дубянский в монографии «Ритуально-мифологические истоки древнетамильской лирики», описывая систему поэтического канона, в частности «5 тем-тиней», прослеживает происхождение основных ситуаций, мотивов и образов в пластах древнетамильской мифологии и в ритуальной практике. Пяти каноническим темам любовной поэзии соответствует система классификации природных ландшафтов. Соответственно, тип культуры на символическом уровне соотносится с типом экономического уклада, а также вписан в природное окружение. В основе поэтической классификации - система пяти «антропо-географических» комплексов, которую поэты, будучи привержены точному изображению действительности, просто перенесли в поэзию.

К сожалению, отмечает Дубянский, такой подход, в принципе плодотворный, заслоняет от исследователей поэтические проблемы и, в конце концов, оказывается вариантом «исторического» исследования, где поэзия привлекается для подтверждения тех или иных концепций (экономических, антропологических и т. д.). Искусство как бы вливается в социальную систему и становится только ее частью, но не самодостаточным языком культуры.

Проблему происхождения древнетамильской любовной лирики А. М. Дубянский ставит в центр своего исследования. Один из исходных моментов его работы - характерное для мировоззрения древних тамилов представление о сакральной энергии. Мы же подробно останавливаемся на данной работе в связи с содержанием II главы монографии, где дан анализ социальных функций древнетамильских странствующих певцов и их связей с тамильскими царями, носителями «сакральной энергии».

Певец-исполнитель - одно из главных действующих лиц древнетамильского ритуала. Его социальный статус был невысок, но учитывая свойственные культуре экстатические формы высокой ритуальной активности, были иные шансы, позволяющие ему рассчитывать на высокую оценку его услуг, на уважение как при царском дворе, так и в обществе в целом.

В аспекте теории Ван Геннепа, Дубянский рассматривает жизнь и особо - отдельные действия т. н. исполнителей, тамильских странствующих музыкантов.

«Путешествие исполнителя ко двору патрона и встречу с ним» автор монографии о тамильской любовной поэзии определяет как одну из разновидностей ритуалов перехода. Первая фаза их ритуального поведения проявляется в удалении от социума и, еще более наглядно, в отходе от чисто физической жизненной нормы (нищета, голод). Здесь можно провести параллель, аналогию с различными формами умерщвления плоти, ее подчинения духу в иных культурах - от христианского монашества до юродства. Уместны и показательны также аналогии с миннезингерами, бардами, скоморохами и другими видами странствующих поэтов, фигурами маргинальными, но зачастую имевшими большой вес в обществе.

К этому добавляются своего рода испытания - страдания, вызываемые трудным и опасным путешествием. Все вместе приводит исполнителя к Limen, т. н. срединной фазе, в состояние нагретости, жара, столь характерного для всяких переходных этапов в русле тамильской культуры»

Встреча с царем, покровителем, несомненно, - вступление в третью фазу ритуального процесса, что сопровождается утолением голода, сменой одежды, получением даров, т. е. ликвидацией нищеты:

Он дал мне мяса, на масле и с приправой жаренного,

В сапфировом сосуде ароматного вина,

Белоцветочную, похожую на кожу слезшую змеи, одежду, - Все это с щедростью дождя пролив, Чтоб жар моих страданий, словно летний жар, остыл, Он одарил меня еще и драгоценностями редкими. Момент передачи энергии Дубянский видит в многозначительном жесте касания: «Своей ароматной рукой он гладил мою пахнущую рыбой голову».

Важно отметить следующее наблюдение исследователя: «В акте общения царя с исполнителями заслуживает выделения мотив еды. Ее роль очевидна: насыщая исполнителей, царь символически кормит свою страну и одновременно завершает 3 стадию ритуала перехода этой метафорой «жизни и воскресения».

Подчеркивая «чрезмерную важность» ритуальной роли странствующего певца-исполнителя, А. М. Дубянский таким образом наглядно разворачивает перед нами объемную панораму - ритуал встречи певца и царя, со множеством приличествующих случаю цитат, экскурсов, дополнений.

Мы же разбирали суть его исследования и результаты, поскольку нам было необходимо не только показать наличие множественных «линий» («кругов», «секторов» и т. д.) аналогов-корреляций, но и, уйдя в примеры и дополнения, вновь вернуться к нашим методологическим истокам - теориям А. Ван Геннепа - В. Тэрнера и Ф. Шталя (F. Staal).

В данном случае тезисы и термины Тэрнера, действительно, вполне гармонично перекликаются с изысканиями и построениями Дубя некого. «Исполнители... должны были мыслиться как фигуры, в каком-то смысле идентичные царю, его ритуальные двойники, - пишет автор монографии о тамильской поэзии, - ритуал встречи царя с исполнителем был своеобразным актом обмена, в результате которого обе стороны поддерживали свой жизненный тонус. Дары царя были внешним, вещественным выражением его сакральной энергии, предлагаемой им своим подданным, при ритуальном общении с ними. С другой стороны, царь и сам получал от них энергию, символизируемую жаром пустынных земель, через которые шли исполнители, жаром их страданий...».

Несомненно, это и есть тот процесс, который Тэрнер, определяя социальную роль ритуала, называл «выражение, поддержание и очистка общества». По нашему мнению, эта функция является важнейшей в ритуале.

Так, даже спонтанное стремление отдельного человека повторять отдельные поступки, посещать одни и те же места и т. д. с целью, вновь и вновь вызывать все те же ощущения, мысли (как у себя, так и у окружающих), видеть те же результаты, - эти спонтанные, пусть со стороны подсознательного и бессознательного хорошо объяснимые, стремления и явления обладают символическим характером и могут быть отнесены к своего рода ритуализованным действиям, направленным прежде всего на «поддержание» идеи и образа социума.

Проиллюстрируем данный тезис примером из эссеистичной прозы, достаточно показательным, чтобы разобрать его.

Сюжетная ситуация следующая. Человек заходит в кафе; речь идет «о тех бесчисленных кафе», что славны «своей всеобщностью, известностью лишь завсегдатаям, готовностью дать короткий, ласковый и прохладный парижский приют любому».

Очевидно, что посещение подобного заведения не всегда вызвано только голодом, который можно утолить различными способами. В чем ритуальный смысл его действий? «Как в извечной и неумирающей commedia dell'arte: те же персонажи, те же ситуации. Действующие лица и зрители - в одном лице - с потайной радостью ждут знакомых сюжетов, интонаций, жестов, слов... Главное в разговоре - убежденность, что все мы, и наши разговоры, и вкус вина, и парижская погода, и как сыграли «Paris - St-Germain» с «Марселем» - все это по-прежнему занимает в жизни прочное и нетленное место... Завсегдатаи настолько живописны, что, чудится, еще вчера они мелькнули в кадрах знаменитого фильма... - 60-70-х годов». Ритуал посещения кафе, таким образом, связан с поддержанием образа социума в каждом посетителе, становящемся участником этого ритуала.

Отчего возникает необходимость именно в такой форме ритуала? Писатель находит ответ: социум сегодня не так однороден, как некогда, во времена всеподавляющей традиции и ритуала. Люди перестали участвовать в круглогодичных мистериях урожая, выпали из некогда нерушимых, и всеохватных семейных связей, однако стремление к социуму непобедимо. Отсюда рождается ритуал. «В Париже много одиноких - вовсе не бедных и не несчастных людей. Они довольствуются собственным обществом или, во всяком случае, умеют вести себя именно так, что подобное ощущение возникает у окружающих. Кафе для них - уникальная возможность побыть среди людей, допуская их, так сказать, лишь в гостиную своей души. И самим побывать в гостях - легко, неутомительно, изящно, не уставая и никого не утомляя».

Этот ритуал, современный и индивидуальный, имеет в каждом случае свои детали. Так, некто вносит сюда свои представления о приличиях, имевшие место в прошлом: «На каждом блюде она оставляла по кусочку: старомодная милая церемонность... из поколения в поколение... в семьях, имеющих свои трогательно-горделивые представления о хорошем тоне».

Это напоминание о прошлом - тех временах, когда, по смутным ощущениям участников ритуала, социум был теснее и уютнее: «Les deux Magots»... а какие тут гарсоны и как они ходят! В белых фартуках до пят поверх смокингов, как сто лет назад, они церемонно и сухо вежливы, их жесты отточены веками, и стоит побывать хотя бы для того, чтобы увидеть, как такой господин с перекинутой через руку салфеткой ставит на ваш столик никелированный кофейник, молочник и чашку».

Кроме того, кафе - место, где вновь обретенный социум, своего рода семья на час, не слишком тесен, не связан с обязательствами, не утомляет проблемами: «Он поздоровался за руку с гарсоном - при этом никакой фамильярности ни с одной стороны проявлено не было, скорее некоторое равнодушие к приятному и неизбежному ритуалу, обыденные «Как поживаете?» прозвучали корректно, с той прохладной ласковостью, что отличает людей в кафе».

Выбор ритуала - дело личное: есть разные степени возвращения к прекрасному прошлому, золотому веку социума, когда иерархизация общества указывала каждому на его место и поддерживала эту уютную гармонию на всех уровнях. «Но есть и ритуалы, где вежливость, не перерождаясь в раболепие, обретает черты избыточно-приторной игры, даже некоторой салонной угодливости, церемонии, правила которой полагается соблюдать неукоснительно... когда клиент не может... без почтительного сопровождения фрачного служащего посетить уборную... когда номер телефона за него набирает другой фрачный господин, сообщая абоненту на другом конце провода, что сейчас с ним будут говорить именно из этого ресторана... когда раскуривание сигары для клиента превращается в длительный балет, а сыр привозят в комоде с сотней ящичков...».

Итак, ритуал есть форма возвращения к прекрасному прошлому, тому золотому веку, чей бессознательный образ будоражит память каждого из нас. «Сюда можно прийти «в поисках утраченного времени», но, кажется, при желании здесь нетрудно и упразднить время вовсе. В таких местах не меняется ничего. Уходят или умирают президенты, вздрагивает мир, рушатся империи и режимы, вкусы, кажется, не те, что прежде. Да что режимы - здесь даже мода и та не властна».

Столь обширные цитаты из статьи о парижских кафе известного искусствоведа Михаила Германа мы привели, чтобы образно, не только сухим перечнем фактов и терминов, очертить круг признаков, несомненно, присущих ритуалу в любом его проявлении, качестве и контексте; причем, в отношении ритуалов-действий (обрядов), это касается как ритуалов жестко фиксированных, пусть даже негласно, традицией какого-то толка, так и ритуалов спонтанных, творимых самим человеком и сотворяемых ежечасно.

В контексте всего вышесказанного рассмотрим основные пункты теории ритуала Шталя, где теоретической частью служат высказанные нами соображения, а наглядной - «ситуации» и «картины» Михаила Германа.

Напомним, Шталь создал свою теорию ритуала на материале наблюдений над проведением древнего ведического ритуала Агничаяны в одной из деревень Юго-Западной Индии. Мы уже доказали, путем корреляционных схем, и символичность, и универсальность, и онтологичность ритуала (на материале из истории особенностей китайской цивилизации) в его «высоком», «фиксированном» аспектах. Теперь покажем то же на уровне «низком» («бытовом») и «спонтанном» (строго личностном, индивидуальном и часто бес- или подсознательном).

Итак, Ф. Шталь определяет ритуал как реликтовый вид древней активности человека, смысл которой давно утрачен; замкнутый «акт в себе», не имеющий никакого символического значения; только действо, совершаемое по строгим правилам, установленным традицией; действие, которое можно или точно повторить, или забыть навсегда; в нем важно то, что происходит, а не то, что это значит.

В противоположность этому, идя «от противного», зададимся вопросом: в чем смысл современного «бытового» ритуала, в частности, посещения кафе? Вряд ли здесь мы можем однозначно ответить, что это лишь воспоминание о прошлом и посетители жалуют кафе только потому, что так поступали их предки.

Так, мы можем зайти в кафе для того, чтобы «побыть среди людей... не уставая и никого не утомляя»: «Февральским студеным днем, когда парижане, ежась от непривычного холода, обматываются шарфами, а то и надевают толстые куртки... в кафе на набережной Монтебелло вошел высокий, грузный человек в костюме отличного покроя с погасшей трубкой в руке. Он неторопливо выпил свой кофе у стойки и, раскуривая трубку, вышел на ветреную пустую - было воскресенье - набережную. Он не сел в машину... пошел пешком, важный и одинокий... его шаги долго были еще слышны...». Или:

«Завтракать в кафе пришла пожилая дама... С ней многие здоровались, но никто не назвал ее по имени - только «Madame», так часто обращаются к знакомым, друг другу не представленным: в кафе, похоже, вполне довольствуются отдаленным приятельством, вероятно, и имена навязывают лишнее сближение. Окончив завтрак, она снова закурила - уже по-иному...Она сидела долго, скорее всего, это был лучший час, так сказать, «праздник дня»...».

Мы можем зайти в кафе «в поисках утраченного времени», в поисках ответа, или скорее, помощи в том, чтобы выжить в вечно изменчивом мире. А здесь, видя «те же персонажи», «те же ситуации», возвращаясь к неким положительным моментам жизни, человек учится, или, по крайней мере, пытается преодолевать изменчивость жизни, возвращаясь вновь и вновь к чему-то стабильному, постоянному, вечному: «А здесь - медлительный, усталый от жизни и вместе с тем бесконечно ею довольный Гаспар, пес неопределенной породы и горделивой осанки. Всеобщий любимец? Нет, это избитая, пустая метафора. Его не то чтобы любят. К нему испытывают почтение и, кажется мне, ласковую признательность, что он тут, что он воплощает неколебимость стабильной жизни. Чудится, люди боятся, что его может не быть. Входящие оглядываются, негромко зовут: «Гаспар!», словно опасаясь «не застать его дома». Гаспар - дома».

Или: «Старый господин, одетый с той неопределенностью, в которой смешались и привычка к элегантности, и небрежение к ней, в костюме сильно поношенном, недорогом, мятом и все же немножечко шикарном, завтракал необычно рано - едва наступил полдень... Ему принесли самое дешевое в этом дорогом кафе блюдо... Гарсоны, самые пожилые...здоровались со старым господином... в этом слышалась какая-то особая, строгая вежливость... возможно,...просто соблюдался механически некий церемониал. Но вот для клиента, несомненно, этот завтрак был способом продолжения жизни в той, уже мнящейся, ушедшей среде, в которой когда-то он был героем и грандом... Слова Ани Жирардо: «Я живу, чтобы помнить» - это о таких, как он...».

«Символы», мельчайшие единицы (элементы) тех осмысленных личностных действий («ритуалов»), что совершают люди с целью «двигаться через Хаос... к будущим «Я» - это и пес Гаспар, олицетворяющий не просто «устойчивость» саму по себе, но - безусловную воспроизводимость каждого момента, тем более момента, приносящего радость, психологическую разгрузку, вообще любые позитивные чувства; это и характер обращения посетителей кафе друг к другу - непринужденный, но не фамильярный; «свойский», но не запанибратский, т. е. подчеркивающий реализацию возможности общения, но не растворяющий в толпе.

В строгом смысле слова, ритуал предстает перед нами как принципиально другая система отсчета (если экстраполировать ритуал, а вернее, его модель - образ на иные, существующие или воображаемо-существующие, «измерения»).

Данная система отсчета, включающая в себя ряд всевозможных, самых разнообразных критериев и мерил, позволяет успешно использовать теорию ритуала в качестве одного из выгодных инструментов методологии любых жизненных свойств и процессов, что и было продемонстрировано нами, с помощью корреляций, сопоставлений, цитат, и т.д., как на уровне «отвлеченном» (ритуализированный характер китайской цивилизации), так и на уровне «бытовом» («Для чего нужны кафе? - экскурсы в историю, психологию, «тайны» Парижа).

Вернемся к теории Ф. Шталя, суть которой противоположна сути и наших формулировок, и мнений тех исследователей, чьи теории являются методологическим основанием нашего исследования. Показывая на конкретных примерах, возможность удачного применения понятия «ритуал» и его теории в качестве основного инструмента теоретического исследования, мы доказали попутно, что символичность - онтологичностъ - универсальность как характеристики верны:

А. для уровня ритуала «высокого» (отвлеченного) и уровня ритуала «низкого» (бытового);

В. для ритуала «жестко зафиксированного» (устной традицией, письменным источником, индивидуальным сознанием, и т. д.) и ритуала «спонтанного», творимого «здесь - и - сейчас»; творимого без алгоритма рационального.

Следуя из вышесказанного, мы считаем, что под ритуалом следует понимать не только и не столько одну из универсалий культуры. Но и - прежде всего - мы определяем ритуал: во-первых, как специфическое наличественно и уникальное качественно онтологическое измерение; - а во-вторых, как матричную плоскость, проецирующую социальные и экзистенциальные составляющие на сакральные и профанные пространства, тем или иным образом коррелирующие с физической реальностью и являющиеся адекватными тем или иным сферам человеческой жизнедеятельности.

 

АВТОР: Куликов Е.М.