Религиозно-научные аспекты совершенствования человека на основе базовых элементов культуры

В начале XXI века в религии и науке обнаруживается обостренный интерес к проблеме существования. Человеческое существование становится предметом анализа и эталоном измерения социальных процессов. Ставится вопрос о конкретизации системы «общество - личность», который невозможно решить без осмысления категории «существование», описания ее структуры, выявления полюсов человеческого существования, выявления реальных условий проживания человеком основных констант своего бытия. Благодаря решению этой проблемы будет сделан и дальнейший шаг в разработке обновленной концепции совершенствования человека, поскольку процесс совершенствования человека актуализируется в широком контексте его (человека) существования. В связи с этим появляется необходимость искать точки соприкосновения человека и общества, в которых осуществляется наиболее эффективное их взаимодействие, адаптация человека к меняющимся условиям существования, единство форм жизни, упорядочение субъективных ценностных ориентаций и объективных условий бытия. Некоторые мыслители узлами взаимодействия общества и личности называют такие индивидуализированные социокультурные феномены, как труд (К.Маркс, Ф.Энгельс), игра (Х.Хейзинга), любовь (В.Соловьев), свобода (Н.Бердяев). Однако для адекватного понимания проблемы совершенствования необходима выработка более универсальной концепции, охватывающей все стороны человеческого существования.

На наш взгляд, подобная концепция может быть создана на основе базовых элементов культуры, которые являются блоками взаимодействия человека и общества, теми структурными элементами жизни, в которых существование постигается опытным путем, и происходит выход человека за свои пределы. В соответствии с этим базовыми элементами культуры могут рассматриваться основные константы человеческого существования, на основе которых и происходит совершенствование человека.

Базовых элементов культуры насчитывается около двух десятков. Одним из аспектов совершенствования человека является культура целеполагания, характерная и для науки, и для религии. Важное значение в этом смысле имеет само понятие цели. Цель - это идеальная модель теоретически возможного состояния чего - либо, предполагающая потребность в изменении действительности и самого человека. В процессе достижения цели человек изменяется, и если в основу деятельности полагается цель высокая, нравственно безупречная, то путь к достижению такой цели будет путем к совершенству, а сам процесс целедеятельности - процессом совершенствования.

Глубокая разработка этой проблемы была осуществлена русским религиозным философом, представителем интуитивистского персонализма Н.О. Лосским, который полагал, что совершенствование на уровне культуры целеполагания будет более реальным через когнитивный диалог религии и науки, благодаря совместным усилиям научного и религиозного опыта.

Изложение своей концепции И.О. Лосский начинает с определения своей позиции по отношению к решению проблемы совершенствования. «Существуют две противоположные группы учений о прогрессе человечества, - говорит он,- одни утверждают существование прогресса в истории, другие отрицают его. Учение, отстаиваемое мною, не стоит ни на той, ни на другой стороне: как это ни странно, оно сочетает в одно целое многие утверждения философов, признающих прогресс, с многими утверждениями философов, отрицающих его». И несколько далее: «Под словом «прогресс» я буду разуметь постепенное поднятие мировых существ на все более высокие ступени совершенства, т.е. более полное осуществление ими все более высоких ценностей, имеющих целью достигнуть порога Царства Божия и вслед за тем удостоиться обожения».

Совершенствование предполагает постановку цели. В этой связи Н.О. Лосский говорит о том, что целью стремления человека к жизни является не просто получение удовольствия от чего-либо, а ценностные стороны бытия, которые доставляют удовольствие: святость, здоровье, общение с людьми, истина, красота. И это, полагает он, установлено свыше. «При этом никакое отдельное содержание мира никогда не удовлетворяет человека до конца, не может наполнить всей его жизни: рано или поздно в нем пробуждается стремление идти все дальше и дальше, прибавить к тому, что достигнуто, еще новые и новые содержания жизни». В этой точке идеи Н.О. Лосского пересекаются с идеями Вл. Соловьева, утверждавшего, что человеческая личность безусловна в том смысле, что не желает и не может быть удовлетворенной никаким ограниченным, условным содержанием, и человек может осознать, что он в силах достигнуть положительной безусловности и обрести тотальное ощущение полноты бытия. Абсолютная же полнота бытия, как утверждал Г.В. Лейбниц, это осуществленное единство всех согласуемых друг с другом элементов бытия, и этот принцип лежит в основе мира.

Мир в целом, по Н.О. Лосскому, стремится осуществить предельное богатство жизни, и каждый человек желает участвовать в осуществлении этой полноты и воплотить ее в себе. Эти общефилософские положения не противоречивы с логической точки зрения, но в рамках научного мировоззрения они необъяснимы в том смысле, что не отвечают на вопрос, почему мир стремится осуществить предельное богатство жизни. Ответ на этот вопрос Н.О. Лосский находит, обращаясь к религии. Оказывается, что стремление к полноте бытия целеустановлено свыше. Религиозным по сути является и определение понятия «полнота бытия», поскольку осуществленная полнота бытия, согласно русскому философу, есть Eiis realissimum, Всереальнейшее Существо, иначе говоря, Бог. Следовательно, человек, стремясь к полноте бытия, в сущности ставит себе цель подняться на уровень божественного бытия: «не будучи Богом от века, он все же хочет быть богом становлений».

В этой связи Н.О. Лосский ставит вопрос о возможности существования все реальнейшего существа, которое само обладало бы полнотою жизни и представляло собой высшую положительную ценность, и старается ответить на него, прибегая к научным аргументам. Он утверждает, что абсолютно совершенное существо - не идеал, создаваемый фантазией, предмет ожиданий и надежд, а действительное Сущее, которое человек способен найти благодаря аподиктически достоверному умозрению, живому непосредственному опыту. Философское умозрение, близкое к науке, может с абсолютной достоверностью установить, что мир, являясь систематическим единством множества элементов, не может быть изначальным самостоятельным сущим. Там, где есть хотя бы два элемента, которые оказываются соединенными каким - либо отношением, должно существовать третье начало (элемент), которое синтезирует эти элементы и является условием отношения между ними. Из этого Н.О. Лосский заключает: если мир есть систематическое единство, пронизанное определенными отношениями, то выше мира как его основа находится Сверх системное начало. «Оно должно быть Сверх системным, так как в противном случае возник бы вопрос: какое еще более высокое начало обосновывает его (мира - О.П.) системы? Как Сверх системное, оно несоизмеримо с миром, то есть невыразимо ни в каких понятиях, применимых к миру и его элементам. Оно не есть личность, не есть разум, не есть единое (в том смысле, в котором единое соотносительно с множеством). Имея в виду этот бесконечный ряд отрицаний, принято обозначать Сверхъестественное начало, как предмет отрицательного богословия, термином «Божественное начало».

Здесь мы отчетливо видим, как Н.О. Лосский попеременно прибегает то к богословской терминологии, то к научной. В этом смысле его можно считать продолжателем традиций Дионисия Ареопагита, который, объясняя причину существования мира и сущность Бога, так же прибегал к апофатическому методу доказательства, который представляет собой единство научного и религиозного методов мышления.

Вместе с тем, говоря о непостижимости Бога, Н.О. Лосский по существу устанавливает непреодолимые границы между Богом и земным миром, и остается непонятным, что движет стремлением человека к совершенствованию. Если Бог отделен от мира непроходимой преградой, то как человек может ставить себе цель уподобления Богу? Понимая, что такой ход рассуждений приводит в тупик, Н.О. Лосский снова обращается к идее единства науки и религии, необходимости их сотрудничества, единства научного и религиозного мышления. Следуя принципу единства научного и религиозного мышления, Н.О. Лосский корректирует свои утверждения о невозможности каких-либо отношений Бога и человека. Из его рассуждений следует, что, если человек как личность сполна выражается своим единоличным бытием, то Бог не исчерпывается в единоличном бытии, и, значит, он как Единое выражается в многообразии, проникает во все вещи мира и тем самым придает им метафизическую ценность. Таким же образом Бог растворяется и в человеке и постигается человеком через религиозный опыт и логическое размышление как абсолютное совершенство, к которому и следует стремиться.

Переходя к рассмотрению проблемы совершенствования на уровне культуры мышления, следует отметить, что важным содержательным элементом этой культуры является овладение человеком методами познания Бога, мира и самого себя. Как фактор совершенствования сотрудничество религии и науки в значительной степени реализуется в области методологии, когда религиозные и научные методы сближаются по своим целям и функциям. Это сближение можно обнаружить, прежде всего, в сфере религиозного опыта, который, в частности, характеризуется включением в свой состав метода, что в определенной степени уподобляет его научному опыту. Большой вклад в разработку этой проблемы внесли русские религиозные философы, в первую очередь И. Ильин, который полагал, что религиозный опыт может быть правильно истолкован только с учетом функциональной роли в этом опыте метода. «Слово метод, - говорит И.Ильин, - взято из греческого языка, означает по-гречески - путь, в переносном смысле способ, средство; в дательном падеже... это слово употребляется для обозначения правильного надлежащего пути (идти верным путем)». И.Ильин указывает, что значение метода увеличивается в эпоху утраты веры у людей. «Каждый религиозный человек должен быть готов к тому, что ему однажды будет предложен вопрос: «Что привело тебя к вере? Какие основания имеет она? Как ты увидел то, что видишь в Боге? И что следует сделать мне, вопрошающему, чтобы увидеть и удостовериться, подобно тебе?» В прежние времена эти вопросы предлагали религиозным учителям, жрецам, пророкам и священникам; и они давали ответ в поучениях и проповедях. Тогда большинство людей веровало, и спор шел преимущественно между людьми разных вер. Эти времена прошли: ныне множество людей совсем разучилось веровать; вопросы эти задаются каждому верующему и каждый верующий должен быть готов к ответу на них. А вопрошают они именно о религиозном методе».

Далее И.Ильин уточняет свое понимание метода: «Когда я говорю о религиозном методе, то я имею в виду не исследования о религии, а религиозное следование человека к Богу. Вопрос, который ставится неверующим, имеет, согласно этому, такой смысл: «где путь, ведущий к Богу? Что мне делать, чтобы увидеть Его и уверовать в Него?... Я имею в виду, следовательно, не научную лабораторию, а жизненное делание,- внутреннее (душевно - духовное), и внешнее (дела и поступки); я разумею не абстрактную систему понятий, суждений и норм, а конкретные духовные усилия живого человека, идущего верно воспринять религиозный Предмет и вступить с ним в единение. Строго говоря, весь смысл религиозного «научения» состоит именно в указании этого верного пути к Богу. И более того: основной смысл вечного церковного богослужения состоит именно в конкретном осуществлении этого пути,- как верного, церковно-обретенного верующим «метода». Богослужение осуществляет этот путь и тем научает ему. Это означает, что проблема «религиозного метода» имеет для всякой религии основное, центральное значение: религиозное учение наставляет людей в методе, и человеческая религиозность состоит в осуществлении этого пути. Смысл веры, молитвы, созерцательных медитаций, очистительных обрядов и аскезы, богослужения и таинств, сердечного умиления и покаяния, добрых дел и подвигов - в том, что это есть путь, ведущий к Богу и к единению с ним: это есть религиозный метод. Нет зрелой религии, которая не учила бы методу». В результате И.Ильин приходит к выводу о том, что проблема религиозного метода (пути) не есть мнимая проблема, которая искусственно вносится в религию из области науки. Наоборот, это основной, наиболее существенный вопрос религии, делающий ее в чем-то подобной науке.

Религия, по мнению русского философа, это очистительное искание, делание, духовное паломничество, гармоническое воспламенение души, включающее умение оперировать методами мышления. Когда И. Ильин говорит о религиозной цельности человека как признаке его совершенства, он имеет в виду такое состояние души человека, при котором определяется ее направленность, та направленность, без которой жизнь увядает, утрачивает смысл. Это главное для человека, здесь заключается цель его жизненного действования. Человек определяет, духовно ли избранное им жизненное содержание, является ли оно субъективно-важным, или объективно-значительным, вызывает ли оно волю к совершенству. Так определяется человеком религиозно-жизненная направленность. В этом состоит первая и основная задача религиозного метода. Постоянная, устойчивая, неослабевающая целевая направленность, напряженность души к Богу определяется И. Ильиным как интенция. Он мотивирует введение этого термина тем, чтобы придать самой идее направленности к Богу философское значение.

Культура мышления органически связана с семиотической культурой, которая определяется, как способность человека производить знаки, оперировать ими и давать им интерпретацию. В семиотике выделяют денотатное (дешифрующее, эмпирическое) и коннотатное (интерпретативное, смысловое) содержание значения термина. Семиотика подчеркивает в религии ее смысловую специфику, рассматриваемую вне генезиса, вне отношения с мифом и наукой, когда религия представляется как «символическая», «коммуникативная» данность, как «вечный», внеисторический феномен, подобный в этом аспекте науке, философии, правосознанию, этике и т.п. Этот феномен в XIX веке понимался как «вера в сверхъестественное», а с начала XX века стало утверждаться более общее определение религии как «переживания Сакрального», существующего в формах духов, героев, богов, сверхъестественного, Абсолютного, Трансцендентного и т.п.

Религия выступает как особая коммуникативная система, отличающаяся от феномена науки своим отношением к категориям существования и реальности. Семантический аспект исследовался феноменологией, которая стремится за явлениями, феноменами найти их собственное содержание, особое значение, несводимое к другим сферам бытия. Н.Смарт, вслед за Э.Гуссерлем, писал, что следует различать «объекты, которые реальны и объекты, которые существуют. В этом смысле Бог является реальным для христиан, независимо от того, существует он или нет». Религия исследует «реальное», а наука - «существующее». Близким видится и подход В. Дильтея - основателя современной герменевтики. Для него характерно отделять «религиозные мировоззрения, сущность которых заключается в том, что отношение к не зримому определяет собой понимание действительности, оценку жизни и практические идеалы», от науки, которая направлена на «видимое».

Основными детерминантами совершенствования человека, связанными с семиотической культурой, являются слово и символ. Язык обладает неограниченной семиотической мощностью, т.е. способностью передавать смысловую информацию по отношению к любой области реальных или воображаемых фактов.

Значение слова в деле совершенствования в четкой форме выразил А.Ф. Лосев. «Уже давно было замечено и неоднократно было выставляемо, что мышление не существует без слов. Слово, и в частности, имя есть необходимый результат мысли, и только в нем мысль достигает своего высшего напряжения и значения.

Можно сказать, что без слова и имени нет вообще разумного проявления бытия, разумной встречи с бытием... Слово - могучий деятель мысли и жизни. Слово поднимает умы и сердца, исцеляя их от спячки. Слово двигает народными массами и есть единственная сила там, где, казалось бы, уже нет никаких надежд на новую жизнь. Когда под влиянием вдохновенного слова пробуждается в рабах творческая воля, у невежд - светлое сознание, у варвара - теплота и глубина чувств; когда родные и вечные слова и имена, забытые или даже поруганные, вдруг начинают сиять и светом и силой, и убеждением, и вчерашней лентяй делается героем, и вчерашнее тусклое и духовно- нищенское состояние - ярко творческим и титаническим порывом и взлетом, - называйте тогда это как хотите, но, по-моему, это гораздо больше, чем магия, гораздо сильнее, глубже и интереснее, чем какая- то там суеверная и слабенькая «магия». Без слова нет ни общения в мысли, в разуме, ни тем более, активного и напряженного общения. Нет без слова и имени также и мышления вообще». В слове, в имени, по мнению А.Ф. Лосева, заключено все культурное богатство человека, которое он накопил в течение веков, сосредоточена квинтэссенция всего человечески - разумного.

Концепция имени, сформировавшаяся в православном христианстве, связана с учением о совершенствовании, поэтому представляется целесообразным несколько подробнее на ней остановиться. Данная концепция нашла отражение еще в идеях византийского и русского исихазма, а на рубеже ХГХ-ХХ веков получила развитие в афонских дискуссиях между сторонниками имясловия и имяборчества, а также в отклике на них П. Флоренского, С. Булгакова, А. Лосева.

Началом дискуссии вокруг имени Божьего, имени вообще явилось издание книги схимонаха Иллариона «На горах Кавказа» Согласно Иллариону, Иисусова молитва составляет славу, красоту и свет христианской жизни. Выясняя причины озарения и вознесения молящегося, Илларион указывает на молитву как источник Преображения, духовного совершенствования. Главное в молитве - имя Бога, поскольку, полагает Илларион, в имени Божьем присутствует сам Бог, всем своим существом. При этом признание со стороны возносящего молитву единства имени и именуемого придает молитве силу и крепость. Из этого следовало, что силу и крепость получает и сам произносящий молитву совершенствующийся человек.

Имея в своем сердце имя Христа, человек, по Иллариону, прикасается к самой божественной природе, пребывает в состоянии глубокого слияния своего духа с духом Христовым, вследствие чего с необходимостью приобщается и к совершенству Христа. Когда имя Иисус заполняет человеческое сердце, оно становится вместилищем божества, источником радости и света, входит в Новый Эдем и наслаждается близостью Бога. Осязание божества в имени Иисуса Христа это высшая степень духовного совершенствования человека и есть подлинное пребывание в царстве небесном.

Следует отметить, что у Иллариона отсутствуют какие-либо научные или наукообразные формулировки, какое-либо теоретическое обоснование его представлений. Это в чистом виде проявление религиозной интуиции, передача мистического опыта, который невозможно раскрыть посредством рассудочных категорий, научной рефлексии.

Взгляды Иллариона развил Иеромонах Антоний (Булатович). Одним из главных положений о. Антония является утверждение о том, что имя Божие есть энергия или действие Божества, конкретнее, имя Божие есть сам Бог. В имени заключена божественная энергия, которая есть материальная и природная благодать и озарение, исходящие из сущности Бога. Причастность человека к Богу означает его причастность к божественной энергии, и эта причастность является необходимым условием совершенствования. Молитва через имя вносит в душу нравственное чувство, дисциплинирует ум, приводит человека к мысли о Боге, о его совершенстве. Согласно Антонию, это путь реального обожения, отождествления с Христом, приобщения ко всем его совершенствам.

Концепции имясловия Иллариона и Антония подверглись жестокой критике со стороны имяборцев-рационалистов, которые упрекали их в отсутствии какой-либо логической доказательности, в игнорировании методов богословия, использование которых придает, по их мнению, религиозной точке зрения подлинно научный, т.е. доказательный характер.

П. Флоренский, разделявший в целом взгляды имясловцев, придал данной концепции несколько иное значение, выводящее ее на философский уровень осмысления проблемы. По мнению П. Флоренского, в имени заключается средоточие всех путей человеческого опыта, откровение божественного мира земному, подлинная реальность человеческого знания. Спор об имени Божьем П.Флоренский считал важнейшим вопросом жизни для любого религиозного человека; согласно русскому философу, слово и его духовный сгусток - имя есть высшая общечеловеческая ценность. Учение об именах является центральным в философской системе П.Флоренского, и не только раскрывает формы соотношения бога и человека, но и служит для выявления связи идеи и вещи, формы и содержания, гносеологии и онтологии, языка и действительности.

П.Флоренский полагал, что в решении вопроса об имени Божьем использование чисто рационалистических методов может привести к потрясению основ человеческого сознания, поскольку Имя есть величайшая святыня, центр культовой жизни, и рациональными методами его постичь невозможно..

Вместе с тем, он утверждал, что вопрос об имени Божьем связан со всеми точками понимания духовной жизни и заключает в себе самые разнообразные моменты и мотивы, поэтому для его решения необходима кропотливая работа, которая позволит раскрыть этот вопрос во всей полноте, не только в богословском, но и в психологическом, историческом, философском ракурсе. По мнению П.Флоренского, для богословия важно не только обоснование того или иного учения ссылками на авторитет Священного писания, но для правильного решения любого богословского вопроса нужен более высокий уровень религиозного сознания, включающий в себя элементы научной рациональности, логичности. Если, как мы видели, Илларион утверждал, что в именах Божьих нераздельно присутствует Бог и при этом апеллировал к чувствам, интуиции, религиозному опыту, святым, то П. Флоренский, признавая большую роль религиозного фактора, в конечном итоге обращается к научной методологии. Именно, он «оценивает имясловие как интеллектуальное творчество и стремится раскрыть этологические, гносеологические, психофизические предпосылки всечеловеческого ощущения единства имени и именуемого, формы и содержания, слова и предмета, истины онтологической и истины, которой обладает человек».

На наш взгляд, особенно ценной в концепции П. Флоренского является идея о том, что символ как средоточие имени Бога является одновременно содержанием высшего и низшего пластов бытия; при этом низшие пласты заключают в себе высшие, как бы пропитываются этими высшими пластами бытия. Таким образом, человек как низший пласт пропитывается высшим - именем Божьим и тем самым включается в процесс совершенствования.

Если имя, как говорил А.Ф. Лосев, есть основание, сила, цель, творчество и подвиг всей жизни, то из этого вытекает утверждение о первостепенной значимости концепции имясловия для совершенствования человека. Важнейшим фактором, подтверждающим значение семиотической культуры, выраженной в обращении человека с именем, отношении имени и человека, является функция молитвы, содержащей имя Бога. А.Ф. Лосев, считавший, как уже отмечалось, философию имени центральной и основной частью философии и всей сферы человеческого мышления, продемонстрировал это своим личным религиозным опытом. «Чудно и сладко долговременное стояние на молитве. Дисциплинирующее (в смысле молитвы) действие церковных богослужений удивительно и поразительно. Казалось бы, молитва Иисусова ставит совсем другие задачи, чем молитва церковная, и наружное поведение во время молитвы Иисусовой совсем иное, чем в церкви. А на самом деле, как кажется по моему скудоумию, нет и не может быть никакой молитвы Иисусовой без молитвы общецерковной, и кто не умеет представить Господу на псалмопениях и канонах, кто не научился забывать об усталости на богослужениях в церкви, тот будет плохим молитвенником в молитве Иисусовой и тому лучше совсем не браться за это дело».

Общей для П.Флоренского и А.Лосева является идея о том, что через православное богослужение можно прийти к философскому знанию, поскольку молитва не исключает возможности размышления и рационализации.

Важной сферой совершенствования человека на основе сотрудничества - диалога религии и науки является культура пространственно - временной ориентации. Основным признаком этой культуры является способность человека интерпретировать природу пространства и времени и переживать в данных рамках свое существование.

В настоящее время в науке недооценивается вклад русских религиозных философов в разработку проблем пространства и времени на основе диалога религии и науки. Между тем, многие идеи, высказанные ими, предвосхищают решение некоторых современных проблем. Ярким примером в этом отношении может служить творческое наследие Н. Лосского. Как известно, современная парадигма мышления исходит из признания первенствующего значения целого по отношению к части; вектор познания идет от целого к части при объяснении явлений. Но еще в 1915 году П. Лосский в своей работе «Мир как органическое целое» доказал, что первоначально существует целое, а элементы могут существовать и возникать только в составе целого и множественность порождается из единого целого, а не образует целого; целое первоначально вне элементов. Элементы производны и относительны, способны существовать только в системе, членами которой они являются и ей служат. «Многим кажется это туманом и нелепостью,- замечает Н. Лосский,- потому, что не может быть подтверждено ссылкою на опыт. Но убедительные примеры можно найти как раз в области пространственных образований, например, отношение между линией и точками на ней. Всякая линия есть нечто неисчерпаемое, сложное, так как анализ различает в ней бесконечное количество точек. Но линия все-таки не является результатом суммирования точек. Это суммирование неосуществимо потому, что никакая сумма протяженных точек не может дать протяженной сплошности линии. Мы имеем целое (линию), которое может быть основанием бесконечной множественности (точек), но не способно возникать из нее».

Далее, в 1912 году Н. Лосский утверждал, что «ни одно философское направление не может обойтись без идеи такого целого, которое первичнее своих элементов, что эта идея выступает явственно на верхах или низах всякого мировоззрения». «Всегда оказывается, что какие-либо А, В, С особенны друг от друга лишь в каком-либо определенном отношении, а в некотором другом отношении у них есть единая основа, они принадлежат к одному целому, и самая их обособленность необходимо требует какой-либо формы взаимоопределения и объединенности их в некотором другом направлении». И несколько далее: «Все события, совершающиеся в мире, протекают в едином времени, едином пространстве, все они находятся то в тех, то в других отношениях друг к другу и, следовательно, образуют единую систему». Н. Лосский показал, что все действования отталкивания и притяжения, выражаясь в движении, осуществляются в едином всеохватывающем пространстве и подчиняются однородным пространственным отношениям. Пространство имеет характер единства, каждая часть которого существует не иначе как в целом, определяется другими частями пространства и определяет их. Точно так же всякое пространственное отношение материальных процессов существует не иначе как в системе остальных строго определенных отношений пространства.

В этой связи следует подчеркнуть, что идея первенствующего значения целого по отношению к части, выраженная Н. Лосским в научных терминах, нашла отражение и в Священном Писании, в котором утверждается приоритетное значение Бога как целости.

В свете вышеизложенного проблему совершенствования можно интерпретировать как стремление человека к целостности. Человек совершенствуется в конкретных делах, в проживании частного, но это частное определяется общим, которое объединяет все частные проявления человека. Без соблюдения этого закона отдельные, пусть и хорошие поступки человека, могут оказаться в противоречии между собой, утратив ту единую цель, к достижению которой все они направлены.

Следующим важным элементом культуры пространственно - временной ориентации человека является нахождение меры в отношении к смерти и бессмертию.

Обращаясь к истории религии, науки, культуры, мы обнаруживаем различное отношение к факту конечности существования человека, что имеет непосредственное отношение к проблеме совершенствования. С одной стороны, совершенствование человека предстает как процесс бесконечный, однако с другой стороны, срок человеческой жизни ограничен, и сам человек предстает как существо конечное. Это самое главное препятствие на пути к совершенству. Неспособность и невозможность преодолеть это препятствие может парализовать волю человека к совершенствованию, порождает пессимизм.

Одним из возможных вариантов решения этой проблемы является сотрудничество - диалог религии и науки в создании концепций бессмертия. В этой связи остановимся более подробно на концепции совершенствования Н.Федорова, поскольку в ней бессмертие (воскрешение) выступает как необходимая основа бесконечного процесса совершенствования.

Н.Федоров выдвинул свой проект совершенствования человека через участие его в деле воскрешения. Человек как физическое существо испытывает страдания от болезней. В конечном итоге, все завершается смертью. Смерть и причины, ведущие к смерти - главный тормоз совершенствования человека. Поэтому истребление смерти - это сокровенное желание человечества, имеющее по преимуществу религиозный характер. Однако для того чтобы бороться со смертью, ее следует сначала тщательно изучить, сделать предметом всестороннего исследования, что является уже прерогативой науки.

Согласно Н.Федорову, человек состоит из частиц праха, и после смерти эти частицы рассеиваются в космосе, в частности, входят в состав земли как космического тела. Восстановление тела требует воссоединения рассеянных частиц. Для этого необходимо, чтобы человек научился управлять молекулами и атомами мира, энергией, которая разъединяет и синтезирует эти частицы, что требует высокого уровня развития научного мышления. Для воскрешения также требуется и знание предков, генеалогического древа человечества во всех его ответвлениях. Перед человеком стоит задача реконструировать весь наследственный ряд, генетический код человечества. Познание предков, выявление их наследственной информации, часть которой они передали потомству, будет все увеличиваться, утончаться, и образы родителей получат точную определенность. При этом религия должна дополнить методологию науки, обосновав, что воскрешение означает совершенство как полноту бытия человека, не имеющего ущерба от болезней и смерти. По мнению русского философа, религиозное истолкование воскрешения связано с признанием того, что душа, как носительница идеального информационного набора характерных черт приданного ей физического организма, восстанавливает тождество воскрешенного тела с прежде жившим, но в обновленной, радикально претворенной комбинации.

Следует отметить, что концепция совершенствования у Н. Федорова не ограничивается проблемами физического воскрешения. Существенной чертой этой концепции является то, что воскрешение как условие совершенствования означает не только и даже не столько телесное воскрешение, сколько духовное, причем еще в этой жизни человек должен ощутить в себе глубокий духовный порыв к вечности, а значит, и к собственному воскрешению, которое приобретает смысл только как необходимое условие бесконечного процесса совершенствования. По Н. Федорову, воскрешение есть богочеловеческий акт, который предполагает божественную благодать и человеческое действие, принимающее божественную сторону Воскрешения. В своей идее воскрешения русский мыслитель остается в рамках традиционного христианского представления о том, что главная цель человека это обожение, стремление уподобиться Богу, и тем самым реализовать свою метафизическую потребность в совершенствовании. Человек как выразитель воли Бога реализует обожение через акт воскрешения, стремясь к повторению подвига Христа. В этом плане воскрешение предстает в христианстве и в частности в православии как преображение, телесное и духовное.

Воскрешение человека, по Н. Федорову, это интимно - индивидуальный акт и, вместе с тем, коллективное действо, исключающее эгоизм, требующее нравственной чистоты. В силу своей сверх сложности духовное воскрешение человека возможно только совместными усилиями всех людей. Даже подвижник, уходящий в скит, не изолируется, а своим подвигом на многие века воодушевляет людей. Уже здесь, в этой жизни, человек обновляется, совершенствуется и воскрешается во всеобщем деле спасения всех людей.

Человек совершенный это, по Н. Федорову, человек в первую очередь религиозный, осуществляющий по воле Бога дело воскрешения как абсолютного обновления человека в физическом и духовном плане. Но в то же время процессы совершенствования и воскрешения возможны только на основе науки, открывающей законы природы, ибо без знания этих законов воскрешение невозможно. Вследствие этого, совершенствование человека возможно, полагает русский философ, только в том случае, если человек будет основываться на признании единства целей науки и религии, которые связаны с делом воскрешения.

Характерной концепцией, содержащей идею сотрудничества науки и религии, которую можно уже отнести к XXI веку, как развитие идей русского космизма и в частности, идей Н. Федорова, является концепция совершенствования Г. Грабового.

Согласно объективно-идеалистической трактовке Г.Грабового, физический мир сам по себе не существует, он представляет собой особого рода идеальную реальность, созданную структурой духа, сознания. Главным элементом этого мира является Душа - субстанция, созданная Богом. Она незыблема и существует как организующая структура мира и человеческого сознания. Сознание это структура, которая позволяет душе управлять телом, душа, в свою очередь, через структуру сознания взаимодействует с реальностью. Г. Грабовой исходит из идеи построения Богом человеческого сознания по его (Бога) подобию и образу, поэтому он делает вывод, что человек может создавать любые объекты реальности, которые ему нужны для выполнения его замыслов. Для этого необходимо, чтобы любую созидательную идею мы формулировали так, как формулирует ее сам Бог. Согласно Г. Грабовому, важнейшая задача человека это восхождение по все более высоким состояниям сознания. Все, что происходит вокруг нас, создано на основе коллективного сознания, изменением коллективного сознания мы можем изменять окружающую реальность.

Человеческий организм - это система, которая способна к безграничному совершенствованию и даже трудно представить, полагает Г. Грабовой, все возможности этой системы. При этом основным способом изменения человеком себя и окружающего мира является повышение уровня сознания, его расширение. О проблеме совершенствования человека Г. Грабовой говорит в контексте единства науки и религии, но наука и религия выступают в рамках его учения в новом качестве. Это единство Г. Грабовой проводит настолько радикально, что определяет религию как науку о реальности. Истинная религия, по его мнению, ориентирована на то, чтобы способствовать созидательному развитию души, тела, общества, что является основой совершенствования человека. Религия в таком качестве предстает в виде науки о царстве божьем как более высоком состоянии сознания. Истинная наука должна определять путь в соответствии с тем, чтобы спасти мир от глобальной катастрофы, поэтому она строится на принципах и методах достижения конкретных результатов через последовательные созидательные акты с осуществлением полного контроля над ними. Это наука Спасения, направленная на цель Спасения через изменение сознания и существующей реальности. Необходимо из своего сознания выйти в макроструктуру, управлять информацией о ней.

В концепции Г. Грабового существенным показателем совершенствования человека в высшем его проявлении является победа над смертью И разрушительными, катастрофическим явлениями. Воскрешение является якобы наиболее реальной, практической, целесообразной базой для развития человека и его мышления. Воскрешение, по Г. Грабовому, есть технология бессмертия, передача знаний другим, преобразование любых процессов в созидательные; оно представляет собой технологию нового мышления, которое ориентируется на поддержку вечной жизни всех элементов мира и их вечного развития, включая процесс совершенствования человека.

Совершенствование человека осуществляется благодаря любви, которая выступает интегративной основой нравственно - эстетических ценностей и которой он придает сакральное значение. Любовь в концепции совершенствования Г. Грабового это основополагающий элемент мира. В силу божественной природы любви в ее рамках осуществляется сотрудничество Бога и человека в деле совершенствования. Максимальным результатом совершенствования и является воскрешение, которое Г. Грабовой совершенно неосновательно считает реальностью наших дней. Путь человека - через Воскрешение к Вечности.

Как уже отмечалось, концепция Г. Грабового - продолжение и развитие идей русского космизма, в частности идей Н. Федорова. Но если Н. Федоров делал акцент на эстетический аспект совершенствования, то Г. Грабовой делает акцент на нравственный его аспект, хотя при этом необходимо отметить, что некоторые недавние, явно шарлатанские и провокационные, высказывания Г. Грабового не имеют никакого отношения к нравственности.

АВТОР: Калинин П.А.