21.01.2012 4748

Ритуал как «социальная драма» и пути разрешения конфликтов

 

Четко выделяя ритуальную обусловленность жизненных процессов и фактов, оспорив гипотезу Шталя о ритуале как бессмысленном, ничего не значащем «рудименте» архаики, классифицировав ритуал и выделив основные его характеристики, мы, опираемся на утверждение, суть которого в том, что ритуал (как схема изменения в широком смысле этого слова) - это ценный и фактически незаменимый социальный механизм, выполняющий функцию подготовки культуры к принятию и освоению нового, т. е. для расширения социокультурных границ.

Фактически, мы пришли к тому (вспомним ритуал «освоения земли»), что именно ритуал является средством продвижения нового в социуме, средством, следовательно, социальной эволюции. Причем изменения зачастую приходят из маргинальных слоев, и лишь потом охватывают социум в целом. «Я призываю больше внимания уделять свойствам процессов... даже если прогресс, творческие идеи, новая практика просачиваются с окраин и исходят от слабых, маргиналов, лиминариев и отверженных».

В противовес исследователям, как трактующим ритуал в качестве символа «незыблемой устойчивости» или «жестко фиксированной системы совокупностей каких-либо поведенческих единиц (актов)», ритуал, в нашей теории, вовсе не «жестко предписанный порядок, - структура, которая в символической форме отображает иерархическую и пространственно-временную структуры мира социальной единицы, являющейся носителем ритуала». Такое определение, как и многие другие, отражает в определенном смысле только часть свойств как самого ритуала, так и его роли в обществе и отдельных сферах культуры и жизнедеятельности.

На наш взгляд, вполне очевидно, что ритуал с разных точек зрения и в различных системах координат может представать как системой (отношений, точек зрения, смыслов, формальных элементов, функций, актантов и т.д.), так и элементом или совокупностью элементов такой, в частности, системы, как общество в целом или таких высокоорганизованных институтов, как мировые конфессии (христианство, буддизм и т.д.) или иные типы социальных отношений.

Однако, по нашему убеждению, смысл ритуала, а также его значимые центры и формообразования более адекватно определимы с функциональной стороны. Функции и ролевые игры ритуала как внутренне присущие ему характеристики позволяют судить о феномене в целом обоснованно, в итоге выходя на обобщающий уровень бытийной категории.

В. Тэрнер, чьи труды - одна из важнейших составляющих методологического основания нашего исследования, особенно плодотворно раскрывал роль и значение ритуала в обществе через введенное им понятие «социальная драма».

«Социальная драма», по определению крупнейшего американского антрополога, нечто вроде общественного (а также межличностного, внутрилично-стного и т. д.) конфликта (иногда Тэрнер именует их «взрывами»), имеющего несколько периодов, или фаз, развития, т. е. обладающего «процессионной формой».

Тэрнер обратился к изучению того, что он сам определил как «социальную драму», подразумевая, что «конфликт» («социальная драма») чаще всего преодолевается с помощью ритуала.

Объектом изучения Тэрнера явилась целая вереница социальных драм,, происходивших в определенный период в определенном локусе.

Сам метод исследования, обоснованный Тэрнером в книге «Раскол и преемственность в африканском обществе», оказался новаторским (его приветствовал в предисловии к этой книге крупнейший социолог Макс Глюкман).

Психодрама восходит к древнему театру мистерий; ее целью является поиск более эффективных путей для решения проблем разных уровней, от экзистенциального до обыденного, бытового «.

Психодрама - социодрама как метод решения социальных проблем и конфликтов - социальная драма Тэрнера - биосоциальная драма: такова примерно цепочка понятий, проливающая свет на наше понимание «психодрамы» как одного из путей разрешения каких-то психологических проблем, т. е. в нашем понимании - «частной социальной драмы». Тем самым мы далеко не первые объединяем, вернее, как бы сплетаем, две составляющих известного соотношения «публичное - частное» и, через «социодраму», сопоставляем «психодраму» в качестве «креативной революции» (термин Я. Морено) и «социальную драму» как «описания ряда уникальных событий, в которых частные личности, движимые всеми видами внутренних мотивов и частных целей, взаимодействуют множеством различных способов».

Здесь необходимо вспомнить Теренса Тернера, предложившего, синтезируя модели А. Ван Геннепа и В. Тэрнера, рассматривать ритуал в декартовой системе координат, где на горизонтальной оси фиксируется статус и позиция индивида (сообщества) в до- и постлиминальных фазах, а на вертикальной оси отражается состояние лиминальности.

Напомним, еще Тэрнер рассматривал лиминальность («порог», «грань»):

- как своего рода «амбивалентность»;

- как «промежуток между положениями, предписанными и распределенными законом, обычаем, условностями, церемониалом»;

- как «выскальзывания из сети классификаций, которые обычно размещают «состояния» и «положения» в культурном пространстве».

Эдмунд Лич, с позиций структурного анализа рассматривая проблемы терминологии, теории магии и колдовства, предписания и запреты при выборе брачного партнера, логику и мифо-логику, обряды перехода и проч., пишет о понятии «limen» В. Тэрнера так: «... вслед за «обрядом отделения» наступает период социального безвременья, который, если измерять по часам, может длиться несколько мгновений, а может растянуться на месяцы. Примерами последнего, более продолжительного варианта «маргинального состояния» служат медовый месяц новобрачной и траур вдовы. Общим признаком промежуточных обрядов (rites de marge) служит физическое удержание объекта инициации на удалении от обычных людей: его либо отсылают, совершенно лишая привычного домашнего окружения, либо временно помещают в замкнутое пространство, где обычных людей не должно быть. Социальная отделенность еще больше подчеркивается тем, что посвящаемый подвергается всем видам особых предписаний и запретов в отношении еды, одежды и передвижения. С точки зрения обычных людей человек, подвергнутый инициации, оказывается «заражен священным началом»; находясь в священном состоянии, он (она) является, кроме того, опасным, а потому и «грязным».

Мы понимаем «лиминальность», таким образом, в качестве удачной метафоры некоего вместилища или совокупностей путей разрешения (выходов) из социальных, межличностных, внутриличностных кризисов разного толка (духовных, экономических и т. д.) для целого общества, отдельной социальной группы, малой группы или одной личности.

На уровне социума Тэрнер делит процесс, составляющий социальные драмы, на четыре фазы:

- разлад;

- кризис;

- восстановление;

- реинтеграция или признак раскола.

Для иллюстрации этой схемы на примере социальной жизни могут послужить примером изменения как революционного, так и эволюционного характера. Почти то же верно для больших и малых социальных групп, а также отдельных личностей. В последнем случае одним из путей разрешения «проблемы» («драмы», «конфликта») назовем и классическую психодраму, и разнообразные формы психодрама-терапии, или бихевиоральной психодрамы, совмещающей в себе психодраматические приемы (смена ролей, alter ego, мысли вслух, «идеальный другой», «шаг в будущее» и др.).

Таким образом, на физиологическом (отдельная личность и ее биосоциальное благополучие), социальном (общество в целом), экзистенциальном (уровень выживания, существования), духовном уровнях ритуал, обозначаемый как «социальная драма» (или, в зависимости от уровня, «психодрама», «биосоциальная драма»), действует положительно в период т. н. «кризисов» («конфликтов») концепции лиминальности («безвременья» - в т. ч. социального, разнообразной «амбивалентности» - экономической, психологической, политической и др., «пороговости» и «пограничья», и т. д.).

По нашему мнению, именно понятие ритуала позволяет обобщить и соединить свойства и функции сфер («уровней») антропологического комплекса (и личностного - «частного», и социального - «публичного» его измерений) с комплексом биологическим, под которым мы понимаем взаимодействие человека с окружающей средой, осмысливаемое в социально-философском плане.

В качестве примера приведем возможность диагностировать результаты совместных взаимодействий человека и природы по отношению друг к другу, выделяя такие области и векторы взаимодействий, как «человек - природе» и «природа - человеку», зачастую наполненные негативным содержанием.

Ритуал (обряд) с точки зрения внешних его составляющих также является действием; однако необходимо отличать, «какие именно действия представляют собой обряды»; причем здесь под действиями мы имеем в виду не магического свойства поступки среднестатистического (вне зависимости от его социального и материального статуса - именно «среднего») человека.

Обряд (ритуал) - не производственная техника, в которой считается, что «результат полностью зависит от результативности механического труда». Когда происходит обряд, «в действие вступают совсем другие причины, особые влияния».

Как метко замечает Э. Лич, «участники любого ритуала совместно переживают коммуникативный опыт - одновременно через множество сенсорных каналов; они действуют с упорядоченной последовательностью метафорических событий внутри территориального пространства, которое само было обустроено так, чтобы обеспечить метафорический контекст данному игровому действию».

Таким образом, в отличие от производительной деятельности, ритуальная деятельность несет смысл вне зависимости от ее материальных результатов (а зачатую и при отсутствии таковых); семантика ритуала для его участников глубже и реализуется на метафорическом уровне.

Таким образом, онтологически ритуал при «высоком» и «низком» его значениях не несет столь негативной смысловой нагрузки и, следовательно, ущерба, как другие материальные действия, которые совершаются человеком, отдельными лицами или сколь угодно большой группой (вплоть до отдельных этносов, например) и вызывают ответную реакцию в направлениях «человек - человеку», «человек - природе». Оговоримся, что здесь мы не имеем в виду случай магического ритуала, хотя ранее упомянут случай структурных, типологических сходств ритуала онтологически и ритуала магического.

Говоря об универсальности и гармонизирующей роли ритуала, необходимо заметить глубинную смысловую связь ритуала как с искусством (как наивысшим проявлением духовной жизни человека), так и со всем многообразием социальных проявлений.

«Исполнение оркестровой музыки... - пишет Э. Лич, - дает нам полезную условную модель для того, что происходит в ходе любого ритуала» ~. Подлинная сердцевина и суть «полной оркестровой паритуры», и в самом общем, и в конкретном виде - опять-таки «limen». Выше мы определили «Ншеп» как метафору пути и в самом широком, и в частных его значениях.

Этот путь, как бы краток он не был в социуме, есть определенное изменение социального статуса. «Изменения от статуса к статусу происходят в виде ряда отдельных скачков. И очень часто такие изменения статуса мы о ечаем изменениями в одежде» . Помимо этого также могут быть:

переход / состояние;

тотальность / частичность;

гомогенность / гетерогенность;

коммунитас / структура;

равенство / неравенство;

анонимность / система номенклатуры;

отсутствие собственности / собственность;

отсутствие статуса / статус;

половое воздержание / половая жизнь;

сведение половых различий к минимуму / максимализация половых различий;

отсутствие звание / различение званий; смиренность / справедливая гордость своим положением; пренебрежение к внешнему виду / забота о внешнем виде; нет различения по состоятельности / различение по состоятельности;

бескорыстие / себялюбие;

подчинение всем / подчинение только вышестоящим; сакральность / секулярность; сакральное наставление / техническое знание; молчание / речь;

несоблюдение родственных прав и обязанностей / родственные права и обязанности;

постоянная связь с мистическими силами / периодическая связь с мистическими силами;

глупость / благоразумие; простота / сложность;

принятие боли и страданий / избегание боли и страданий; гетерономия / степени автономии;

и т.д., и т.д.

Список Тэрнера, по его словам, можно существенно расширить; в нашем же общем случае («оркестровая паритура»), указанном Э. Личем, «Нтеп» представляет собой не что иное, как превращение отдельного набора звуков в разные, но связанные формы, ибо музыкальный текст, если читать его по вертикали, «описывает гармонические комбинации звука - аккорды и фразы, - которые должны извлекаться разного рода инструментами одновременно».

Удачная метафора, являясь, впрочем, не только метафорой, описывает наличие определенного количества комбинаций из тех (потенциальных) возможностей, предоставляемых обществу, классу (сословию, касте, иной общественной страте), группе или отдельному человеку посредством прохождения «Нтеп». Только там, где нет социальных измерений и социального времени, где все характеристики и свойства «людей порога» если не отсутствуют, то лежат «по ту сторону» статусных качеств (характеристик и свойств членов структуры или системы), - исток, корни возникающих (совершенно «новых» или преображенных, переосмысленных «старых») характеристик, свойств, ценностей.

Эдмунд Лич, говоря далее о социальной реализации ритуала как драмы, обозначает способы для создания благоприятных условий успешного функционирования такой «продуцирующей (феномены и смыслы) среды»: «два способа выделения метафизических сущностей, возникших в сознании в начале в виде объектов», как он их определяет:

1. рассказывание историй (мифов), в которых метафизические идеи представлены действиями сверхъестественных существ, преувеличенно неестественных людей и животных;

2. создание особых материальных объектов, сооружений и пространств, которые служат воплощением метафизических идей и соответствующей им ментальной среды.

Данные ментальная и материальная «а осферы», в свою очередь, не только ускоряют, убыстряют действие универсальных ролей ритуала, но и «делают» их проявления более отчетливыми, обостренными.

Мифология, будь то «архаическая» или самая «постсовременная», культовые места - например, христианские храмы или буддийские ступы, или неожиданные на первый поверхностный взгляд измерения современнейших виртуальных сетей, - все эти и еще многие другие феномены могли бы служить нам конкретной иллюстрацией при попытках хотя бы приблизительного описания подобных «а осфер». Однако подобная задача выходит за рамки нашего исследования. И мы ограничимся тем, что дадим краткую характеристику всему процессу, позволяющему и вывести, и описать теорию ритуала как важнейшего многоуровневого социального механизма.

Такой процесс трансформации, его структуру и сущность нам легче всего описать через «первый способ выделения метафизических сущностей» по Э. Личу, поскольку:

- последнее время в ряде наук, в том числе, в лингвистике, все более и более утверждается мнение о том, что человеческий язык развивался в русле ритуала;

- складывание модели человеческого поведения описывается через переход от звена к звену такой цепочки как: биологический ритуал-клятва-слово.

Изначально мы можем интерпретировать процесс трансформации, в его наиболее общем виде, в контексте теории и истории мифов и сказок. Отчасти мы следуем по пути многих исследователей-структуралистов, которые рассматривали инициационную основу сюжета как такового, однако их объектом рассмотрения была собственно сюжетная схема, а не ее ритуальный прообраз.

В любых сказке или мифе, созданных где бы то ни было, Герой и / или героиня, по выражению Джозефа Кэмпбелла, «идут путями сообщества» (т. е. находятся в рамках удобных и хорошо известных моделей поведения). Однако затем герой и / или героиня отправляются в мир непознанного, преступая установленные рамки (вспомним определение Ю.Лотмана о событии как «пересечении границ»).

В начале сказки главные персонажи, как правило, действуют в пределах ограничений, условностей и законов того или иного селения (королевства, иной стабильной социальной общности). Этим символично передается идея существования в основном в обыкновенном мирке, созданном усилиями общества, нередко действующего без внимания к духовным проблемам. Именно здесь обыкновенно и начинаются проблемы (сюжетная завязка): в частности, пропадет золотой мяч, или начнут исчезать носители сакрального статуса (принцессы), или (наблюдаем снижение уровня ритуальности до бытового) корова перестанет давать молоко и приходится продавать ее за бобы, и т.д.

Эта фаза, безусловно, соответствует первой фазе, фазе «открепления» по классификации ритуальных процессов А. Ван Геннепа и В. Тэрнера.

Далее. Как только на горизонте появляется проблема, перед героем и / или героиней возникает необходимость лично столкнуться с периодом перехода, когда необходимо преодолеть существующие заграждения. Собственно, заграждением является «пограничная полоса» между познанным и тем, что еще не познано; либо сложности или проблемы, толкающие смельчака на встречу с силами непознанного. В соответствии с классификацией А. Ван Геннепа и В. Тэрнера - это «порог», фаза «Нтеп» (лиминальности).

И, наконец, по выражению, калифорнийского актера и психолога Пола Ребилло, «возможность создавать (произведение искусства) из материалов собственной жизни»: это 3 фаза протекания ритуального процесса по А. ван Геннепу - В. Тэрнеру. >

Итак, описанным образом мы рассматриваем «изменение» как таковое на темах «нарушения определенного закона или запрета» - постоянных темах романтических волшебных историй или сказок (в аспекте «первого способа» Э. Лича).

Подобный «угол зрения» интересует нас постольку, поскольку недаром «архаические» мифы и сказки перекликаются по сути, форме и содержанию с новейшими психотерапевтическими методиками и практиками, а также, по сути, и в большинстве своем - и по форме - с авторским мифотворчеством. Таким образом, ритуал в современном социуме реализуется многообразно; создается немало новых «полей действия», где гармонизирующая функция ритуала используется как самоцель, а ритуал, таким образом, становится терапевтическим средством.

Психотерапия оказывается, в свою очередь, важнейшей областью сознательного (в отличие от творчества и т.д.) применения ритуала в социуме с гармонизирующей целью.

Так, приведем слова Л. Бисвангера: «То, что мы называем психотерапией, - это по существу не более чем попытка... благополучно вернуть пациента «вниз на землю»... довести пациента до точки, где он может «увидеть» то, каким образом структурирована всеполнота человеческого существования или бытие - в - мире, и увидеть, в каком из его мест соединения он вышел за предел ы самого себя...».

Психотерапия, по существу, та же мифология - с наличием мифов: и старых (т. н. «архаических», или «традиционных»), и творимых ежечасно - здесь-и-сейчас. Совокупность первых обозначим как «досовременную мифологию»; к числу вторых отнесем «мифологию современную» и «мифологию постмодерна» как две различные категории.

Последняя большая группа (выражающая сам процесс «сотворения» мифологии - в т. ч. личной) отчасти связана с мифами, созданными в качестве продукта искусства, в частности - литературного творчества. Искусство, таким образом, также является областью применения, хотя и несознательного, ритуала в социальной жизни.

Так, например, С. М. Телегин выделяет три уровня связи литературы с мифом:

1. заимствование из мифологии сюжетов, мотивов и образов;

2. создание писателем собственной системы мифов;

3. реконструкция мифологического сознания.

Доманский несколько уточняет предложенную Телегиным типологию взаимодействия мифа и литературы следующим образом:

- осознанное обращение писателя к тем или иным известным ему мифологическим сюжетам и мотивам;

- т. н. «мифотворчество», когда художник на основе мифа древнего, как бы по канве его, творит свой собственный миф;

- соотнесение литературы и мифа через архетипы.

Заметим, впрочем: в «уточненном» виде данная типология становится иносказательной, больше чистой теорией или сутью отвлеченного размышления, тогда как типология Телегина - скорее отражение вывода, сделанного путем практических размышлений над результатами непосредственных соответствующих наблюдений. Поэтому для простого обобщения и анализа эмпирических данных мы считаем предпочтительной классификацию Телегина.

Особенно ярко в современном искусстве слова вышеперечисленных характеристики выражены в книгах писателей, работающих в жанре фантастики. Мы не выделяем особо момент «создания новых миров» в этих книгах; «новых миров», которым присущи именно эти, каждый раз - новые - мифология и психология их обитателей. Не потому, что «нет ничего нового под солнцем», а потому, как о ечает Роберт Асприн, что «кто бы ни принимался писать на тему героической фэнтези, из-под его пера непременно первым делом должна... выйти вселенная... от каждого автора ждут, что он будет биться головой о письменный стол, но изобретет свой собственный мир».

Литературные произведения в жанре «фэнтези», течение времени в которых высоко сконцентрировано, обладая обратным эффектом, типа «назад в будущее!», являются хорошим примером в качестве межкультурно-коммуникативного сравнения и методологического обоснования.

Например, в качестве подобного феномена вполне представим роман Урсулы Ле Гуин «Всегда возвращаясь домой», где в интермедиях, перемежающихся с основными частями, детально и очень подробно, то в форме научных отчетов, то от лица самих обитателей «мира будущего», излагаются мифы и песни, сказки, обряды, суть мировосприятия и даже отдельные истории конкретных людей, рассказанные ими самими. И даже «...тот факт, что эти произведения пока еще даже не написаны, то есть в природе нет текста, который нужно перевести, вовсе не делает различие между переводом литературы далекого прошлого и отдаленного будущего столь значительным».

Описанные способы, в русле нашего исследования, представляют собой не что иное, как иллюстрацию преодоления «социальной драмы» В. Тэрнера. Своеобразные психодрамы, в нашем позиционировании, - как общие (т. н. народные волшебные сказки), так и частные (создание авторских текстов), не только обладают психотерапевтическим и/или магическим свойством, но и, подобно представленному нами «Нтеп», содержат в себе готовые техники и рекомендации по тому или иному случаю, те или иные модели поведения.

Следовательно, произведения фольклора и авторские мифы - частный пример «Нтеп», обладающий если и не универсальной годностью (в любой момент исторического времени, в любой точке географического пространства), то - несомненной функциональностью и абсолютной применимостью хотя'бы в какой-то определённый момент (на время создания авторского текста/сказки), в определенном ареале обитания, среди людской общности с четко определёнными признаками, будь то национальность, совокупность поведенческих норм, религия, и т. д.

Ритуал, особенно в значении обряда, но и в других своих значениях, обладает точно таким же свойством. Однако он более универсален, зачастую апеллируя к тем слоям подсознательного и бессознательного, что одинаково' реагируют на одни и те же раздражители и содержат одни и те же наборы символов (вспомним теорию архетипов), вне зависимости от географических и хронологических реалий и координат.

Трансформируя, переделывая, привнося, и т. д., «изменение», как какой-то определенный способ (метод), изначально, задолго до очередного описываемого нами типического процесса, существует в виде единичности и/или совокупности знака, значения, объекта, символической формы (например, поведения).

Ритуал, понимаемый как индивидуальная область драмы социальной, преодолевает дихотомию «чувственного»/ «идеологического» или «эмоционального»/ «рационального». Такая функция подчеркивает онтологическое значение ритуала, обеспечивающего неизменность как бытия социума (общества) - единого организма, так и бытия личности/ малых групп. И то, как это реализуется в конкретных частных теориях (научных моделях) или в культурологических феноменах, бесспорно явствует из сравнительной характеристики и рефлексии над такими феноменами, как уже неоднократно упоминавшаяся теория В. Тэрнера, с одной стороны, и содержательно-проблемное поле как «высоких», так и «низких», бытовых, ритуалов, с другой.

Ритуал как бытийный феномен и понятие социальной жизни обладает рядом характеристик, позволяющих ему быть носителем уникальных свойств, функций и качеств. Это следующие характеристики: символичность - онтологичность - универсальность, т. е. непременность символов - семантических и смысловых единиц в качестве обязательной составной части характера ритуальности; многомерность ритуала, его «иррефлексивный» характер; метафизические и экзистенциальные корни; функциональность ритуала, методологическая интерпретация ролей и значения которого базируется на понимании архетипического как всеобщего.

Теснейшая взаимосвязь ритуала и социальной жизни дает возможность экстраполировать свойства, функции, отдельные звенья ритуального процесса на космологические, биологические и социальные системы.

Таким образом, все изменения, привносимые в общество, изначально формируются в ритуале. Этот процесс происходит постоянно и может позиционироваться как результат взаимодействия общества и ритуала; различные его аспекты отражаются в тех или иных видах жизнедеятельности общества: духовных, житейских, научных, а также других индивидуальных и социальных практиках.

 

АВТОР: Куликов Е.М.