Категория свободы в идеологии Просвещения в культурно-историческом контексте России последней трети XVIII - начала XIX века
Вечная проблема - место человека в мироздании - в эпоху Просвещения была представлена в совершенно новом ракурсе. Человек и общество, а также связанные с этим вопросы социального устройства, природа государства, законов, власти становятся точкой отсчета в создании дискурсивных практик последней трети XVIII - начала XIX века. Ученые, политики, философы, историки, писатели принимают участие в формировании «идеологических метафор», среди которых центральное место занимает категория свободы. Свобода личности от церкви, государства, любого проявления власти, ущемляющего достоинство человека; свобода как некая социальная утопия, гарантирующая идеальное государственное управление; свобода разума, позволяющая опровергать общепризнанные теории и выдвигать новые идеи, основанные на собственном наблюдении и научном опыте; свобода воли, определяющая осознанный выбор человека между добром и злом.
Актуальность проблемы свободы, наиболее остро поставленной именно в XVIII веке, объяснялась целым рядом причин, имеющих непосредственное отношение к позиции правящей элиты. Екатерина впервые представила на всеобщее рассмотрение вопросы легитимности власти, управления государством, точнее - дала возможность высказаться общественным деятелям, политикам, журналистам, писателям, философам (она и сама принимала активное участие литературной жизни страны). Все ее действия - переписка с французскими энциклопедистами, законотворческая деятельность, литературные опыты - были направлены на создание образа просвещенной императрицы, посвятившей себя служению идее свободы, но при этом она ни на минуту не переставала быть достойной преемницей Петра Великого, единовластно управляющей огромной страной. При Екатерине II категория свободы начинает использоваться одновременно в двух плоскостях: как «идеологическая метафора», выраженная в слове и существующая в идеальном пространстве культурных текстов, и как определение статуса подданных по отношению к власти, - которые практически никогда не являются тождественными.
Основой для создания официальной идеологии стали труды французских просветителей, которыми так увлекалась в начале своего царствования Екатерина II. По ее инициативе Дидро было предложено перенести печатание запрещенной во Франции «Энциклопедии» из Парижа в Петербург или Ригу (впрочем, переговоры закончились безрезультатно). Именно «Энциклопедия» д Аламбера и Дидро являлась на тот момент наиболее полным воплощением характерной для всех представителей Просвещения мысли о том, что развитие и распространение подлинных знаний поможет решить стоящие перед обществом социальные, экономические, политические, этические, философские проблемы. Основным принципом этого научного труда стала свобода мысли, которая проявилась в первую очередь в неоднозначности, а иногда и противоречивости суждений авторов по многим вопросам. Однако в целом все они критически относились к власти и официальной идеологии, считали, что все человеческое развитие направлено к достижению царства разума, и верили, что на них возложена высокая миссия просвещения.
Выход в свет «Энциклопедии» оказал огромное влияние на сознание французского общества. Наряду с очень дорогими фолиантами было выпущено множество брошюр, знакомивших читателей с фрагментами энциклопедических статей, выдвигавших наиболее актуальные идеи. Кроме того, в критических работах, посвященных разбору «Энциклопедии», цитировались наиболее острые и чаще всего наиболее важные фрагменты статей, что позволило множеству читателей познакомиться с идеями энциклопедистов [Богуславский 1994, 39]. В России каждый из томов покупался сразу же после его выхода в печать. Уже в 1753 г. в Петербургской академической лавке можно было купить первые два тома «Энциклопедии», изданные в Париже в 1751, 1752 гг. и запрещенные королевской цензурой [Французская книга в России в XVIII в. 1986, 70]. Кроме того, за период с 1767 по 1777 г. было переведено и издано 480 статей французских энциклопедистов. Одним из первых читателей этого популярного научного труда была сама императрица.
Среди ряда статей, имевших социальную, политическую и философскую направленность, центральное положение занимают рассуждения о свободе. Так в статье «Человек», напечатанной в 1765г. в VIII томе «Энциклопедии», Дидро утверждает, что люди должны быть «сильными и способными». Сильными делают людей право на собственность и моральные нормы, а способными - свобода: «Сильными люди станут, если у них хорошие нравы и им легко добыть и сохранить достаток. Люди станут способными, если они свободны» [Энциклопедия, 617]. В статье «Гражданин», опубликованной в 1753г. в III томе, Дидро использует понятие свободы, чтобы дать определение: «Гражданин - это тот, кто является членом свободного объединения многих семей, кто разделяет его права и пользуется его преимуществами» [Энциклопедия, 163].
Понятию «свобода» посвящено пять статей «Энциклопедии»: «Гражданская свобода», «Естественная свобода», «Политическая свобода», «Свобода мысли», «Свобода». Все они были опубликованы в 1765г. в IX томе. Автор «Политической свободы» и «Свободы мысли» - Жокур; автор других статей не установлен.
В статье «Естественная свобода» сформулировано то понимание свободы, которое было положено в основу «Декларации независимости США» (4 июля 1776г.) и «Декларации прав человека и гражданина» (26 августа 1789), провозглашенной во время Великой Французской революции. Состояние свободы - первое и самое ценное из всех благ, которые человек получает при рождении. Оно не может быть ни обменено на другое, ни продано, ни потеряно - все люди изначально рождаются свободными, и никто не имеет права превращать их в свою собственность. «Естественная свобода - это право, которое природа дает всем людям распоряжаться своей личностью и своим имуществом так, как они считают наиболее подходящим для их счастья, ограничивая себя пределами законов природы и не злоупотребляя этим правом во вред другим людям» [Энциклопедия, 219].
«Гражданская свобода - это естественная свобода, из которой исключена ее часть, заключающаяся в полной независимости отдельных лиц и общности имущества, для того, чтобы жить, подчиняясь законам, обеспечивающим им безопасность и собственность» [Энциклопедия, 167]. Она состоит в том, что человека нельзя заставить делать то, чего не предписывают законы. Чем лучше эти законы, тем больше счастья приносит свобода. Ссылаясь на Монтескье, автор статьи утверждает, что слово «свобода» стало одним из самых общеупотребительных в это время, причем каждый трактует его по-своему. Одни называют свободой легкость свержения того, кому они дали тираническую власть; другие - легкость избрания того, кому они должны подчиняться; некоторые понимают это слово, как право вооружаться и применять насилие; некоторые считают, что свободным народом не может управлять чужестранец, живущий по своими законам. Слово «свобода» применимо и к республиканской, и к монархической форме правления: «всякий называет свободой ту форму правления, которая согласна с его обычаями и склонностями» [Энциклопедия, 167]. Однако «свобода, - как подчеркивает автор, - есть право делать все, что разрешают законы» [Энциклопедия, 167].
Политическая свобода государств также создается законами, которые устанавливают «разделение законодательной власти, исполнительной власти в отношении дел, зависящих от прав людей, и исполнительной власти в отношении дел, зависящих от гражданского права» [Энциклопедия, 440]. Политическая свобода гражданина заключается в том, что каждый чувствует себя в безопасности и не боится любого другого гражданина. «Хорошие гражданские и политические законы обеспечивают эту свободу» [Энциклопедия, 440].
Таким образом, свобода - это естественное состояние людей, обладающих равными правами и обязанностями, которые регламентируются законами (естественными, гражданскими, политическими).
Статья «Свобода» посвящена обсуждению вопроса о соотношении свободы и необходимости, то есть проблеме свободы воли. «Свобода заключается в том, что разумное существо может согласно собственному решению делать все, что захочет» [Энциклопедия, 528]. Категория свободы не применима к очевидным истинам, но как только «очевидность уменьшается, свобода вступает в свои права, которые изменяются и регулируются в зависимости от степени ясности или темноты вопроса» [Энциклопедия, 528]. Главными объектами для реализации свободы становятся понятия добра и зла. Человек может стремиться только к добру, но когда встает вопрос о том, что считать добром, а что - злом, свободе предоставляется широкое поле, и она может направлять его в разные стороны в зависимости от обстоятельств и мотивов, которыми мы руководствуемся.
В своих рассуждениях автор использует три «системы истолкования» свободы. Первая - система фатализма. Для ее сторонников свобода не более чем химера, лестная для самолюбия человека. Все поступки людей, как они утверждают, определяются механически и не зависят от воли. Автор детально разбирает доказательства Спинозы и Гоббса о фатальности всего происходящего (любое действие предопределено заранее установленным порядком вещей и вытекает из причинно-следственных отношений между явлениями природы) и выдвигает свои доводы в пользу существования свободы. Одним из наиболее сильных аргументов является рассуждение о самоубийстве как проявлении воли человека. «Когда задумываешься о стольких лицах, лишивших себя жизни, которых не толкали на этот шаг ни безумие, ни страх и т.п., а пошедших на самоубийство из-за одного только тщеславия - чтобы заставить говорить о себе или показать силу своего духа и т.п., - с совершенной необходимостью следует признать власть свободы более сильной, чем все движения, диктуемые природой» [Энциклопедия, 537].
Рассматривая проблему с физиологической точки зрения, автор приходит к выводу, что «заключенная в душе способность определять свое поведение совершенно не зависит от состояний мозга, лишь бы только мозг был хорошего строения, лишь бы он был наполнен духами, а его нервы были напряжены» [Энциклопедия, 545]. Мозг в данном случае рассматривается как инструмент, с помощью которого душа может осуществить свой свободный выбор: как искусный кормчий не сможет устранить беспорядок в движении судна с негодным рулем, так и ум человеческий не сможет исправить скверно сформированное тело и испорченный темперамент. «Свобода тем совершеннее, чем лучше устроен (constitue) орган мозга» [Энциклопедия, 542]. Автор вступает в полемику с Бейлем, доказывая, что свобода воли - это сильное чувство, заложенное в нас. Кроме того, он приводит доказательства из области морали и религии: если устранить свободу воли, не будет ни порока, ни добродетели, ни заслуг; вознаграждение и наказание станут бессмысленными; исчезнет стыд и угрызения совести, что приведет к вырождению нравов.
Представители второй системы истолкования свободы (в. данном случае автор статьи обращается к системе Лейбница) считают, что поведение души предопределено не физическими, как в системе фатализма, а моральными причинами. Человека можно побудить поступать свободно, только воздействуя на его интеллект, вот почему необходимы законы, наказания и вознаграждения (надежда и страх определяют его выбор). Как полагает автор, моральная необходимость не противоречит идее свободы, как не противоречат ей поступки, продиктованные разумом: выбор человека между ядом и доброкачественной пищей в пользу последнего очевиден, однако это будет свободное решение.
Третья система истолкования свободы - это система тех, кто утверждает, что человек обладает свободой, тождественной индифферентности. Он совершает свой выбор только потому, что должен что-то делать, не имея никаких аргументов в пользу своего выбора. У автора не вызывает сомнения, что Бог не обладает свободой равновесия или индифферентностью (предположения, что он поступает без разума или противно разуму, в равной степени оскорбительны). Человек, однако, не всегда обладает достаточными способностями, чтобы увидеть причины, предопределяющие его выбор, отчего душа часто находится в состоянии сомнения и воздерживается от суждений. Из этого следует, что свобода равновесия, когда человеку безразличен его выбор, отражает несовершенство нашей природы. Возможность выхода из состояния безучастности (индифферентной свободы) автор считает проявлением подлинной свободы, дарованной человеку свыше.
В результате автор приходит к выводу, что сущность свободы состоит в уме, который заключает в себе отчетливое значение обсуждаемого объекта, в добровольности, с которой совершаются поступки, и в случайности, то есть в исключении логической и метафизической необходимости. «Свободная субстанция сама себя определяет, следуя благу, замеченному рассудком, который, не принуждая ее, склоняется к определенному решению» [Энциклопедия, 555].
Определению «свободы мысли» посвящена отдельная статья «Энциклопедии». В ней автор выделяет два значения этого понятия: в широком смысле оно обозначает «ту отважную силу ума, которая привязывает нашу убежденность единственно лишь к истине»; в узком - «единственный результат, которого можно ожидать, по мнению вольнодумцев, от свободного и точного исследования» [Энциклопедия, 556]. Из них только первое, по мнению автора, заслуживает одобрения. Истинная свобода мысли позволяет принимать только те положения, которые очевидны, остальные - относить к числу вероятных. Есть среди них такие, в отношении которых она занимает позицию безучастности (равновесия, equilibre). Но если к ним присоединяется нечто, связанное с чудом, то свобода мысли побуждает разум наиболее тщательно проверить истинность этих утверждений. «Свобода мысли в особенности концентрирует все наши силы на борьбе с предрассудками, касающимися религии и внушенные воспитанием в детстве, потому что это те предрассудки, от которых мы избавляемся всего труднее» [Энциклопедия, 556]. Автор акцентирует внимание читателей на том, что свобода мысли не означает отказ от религии, как утверждает в своем трактате о свободе мысли английский философ Дж. Коллинз (1676-1729). Люди, которые слепо верят указаниям авторитетного для них автора отрицать религию, не более разумны, чем фанатики веры. Свобода мысли заключается в смелости человеческого разума подвергнуть критическому осмыслению то, что доступно его пониманию и не переходит границы, установленные божественным разумом.
Идея свободы, во всех ее проявлениях, была одной из самых актуальных в конце XVIII столетия, что отразилось не только в содержании «Энциклопедии». Ф. К. Шлоссер, профессор истории при Гейдельбергском университете, делая обзор французской литературы в связи с ее влиянием на ход и развитие просвещения в XVIII веке, говорит о «Contrat Social» Руссо, политическое значение которого «было очень велико в последнем десятилетии XVIII века» [Шлоссер 1868, 347]. В этом произведении Руссо продолжает развивать идеи двух своих предыдущих диссертаций (о влиянии наук и искусств древности на современные нравы и о причинах неравенства между людьми) и исследует причину противоречия между должным (то есть свободным) и реально существующим положением человека. Кроме того, Шлоссер упоминает о сочинении Эльвесиуса «О духе». Эта книга ценна для исследователя тем, что по восторженным откликам современников он может восстановить дух эпохи: «Книга «О духе» уже давно позабыта; но по личным отношениям автора она очень замечательна в историческом отношении, тем более что сама г-жа Деффан говорила: «в этой книге рассказана тайна каждого из нас»; поэтому интересно знать, каков был этот «каждый», тайна которого разоблачилась напечатанием системы эгоизма» [Шлоссер 1868, 374]. Следовательно, и проблемы, к которым он обращается, также должны были вызывать интерес у читателей. Среди всего прочего он обращается и к проблеме свободы, полностью отрицая нравственную и принимая лишь физическую свободу [Шлоссер 1868, 376].
Екатерина II не только заимствовала идеи Монтескье и энциклопедистов для создания «Наказа», но и поддерживала с последними активную переписку. Л. Пэнго, автор книги «Французы в России и русские во Франции», опубликованной в 1886 г. в Париже, упрекал «Северную Семирамиду» в том, что она «с искусством великого политика и с тонкостью ловкой светской женщины... умела извлекать выгоды из сношений с ними и в то же время не дозволяла им никогда переходить известную линию» [«Ист. вестник» 1886 № 10, 181]. Морлей смотрел на переписку Екатерины с европейскими знаменитостями как на «результат политических расчетов»: «несмотря на все усилия улучшить положение империи, она не была популярна и не пользовалась любовью своих подданных, но она, как кажется, не столько заботилась о мнениях и чувствованиях русского народа, сколько об одобрении Европы» [Морлей 1882, 320]. Не только иностранные, но и русские авторы отмечали дипломатические способности императрицы: «она хорошо умела употреблять перо на служение своим целям; она видела в нем довольно верное средство, когда небрежно набрасывала на бумагу доверчивые строчки к другу и когда писала остроумные письма к Вольтеру и энциклопедистам, которые должны были расточать ей похвалы по всей Европе». «Екатерина,- продолжает В.А. Бильбасов, - была слишком умна, чтобы быть искренней в письмах к Вольтеру, д Аламберу и всем знаменитостями века» [Бильбасов 1884, 15].
Екатерина старалась всеми возможными способами привлечь на свою сторону известных европейцев. Еще в начале своего царствования она предложила д Аламберу взять на себя воспитание цесаревича, пообещав ему 100.000 ливров жалования; приобрела у Дидро библиотеку, оставив его пожизненным владельцем и выплатив пенсию за 50 лет вперед. В результате Ла-Гарп и Дора посвящают ей громкие послания; Дидро пишет для нее «Салоны»; Томас прославляет в «Петреиде»; Вольней пишет трактат в оправдание ее восточной политики; Мерсье в своей «Картине Парижа» ставит Екатерину как мудрую правительницу юному дофину; Вольтер пишет стихотворение: «Отныне с севера идет к нам просвещенье...» [«Ист. Вестник» 1886 № 10, 183]. Пользуясь приобретенным положением, Екатерина достаточно удачно влияла на ход развития литературы. В частности, она приложила все усилия, чтобы книга француза Рюльера, бывшего свидетелем ее восшествия на престол и описавшего эти события, не была издана при ее жизни.
Одной из главных тем, обсуждавшихся Екатериной с ее европейскими корреспондентами, была проблема свободы. Если в статьях французских энциклопедистов, в «Наказе» Екатерины сущность свободы была представлена такой, какой им хотелось бы ее видеть, то в письмах и в частных беседах наиболее остро выступает противоречие между реальным и желаемым положением вещей. Проблема крепостного права и вопрос о степени свободы подданных существуют в разных плоскостях и практически не пересекаются. Когда Дидро в своих замечаниях на «Наказ» спрашивает у Екатерины, пожелает ли она отказаться от своих рабов, то под рабами он подразумевает не крепостных, а вообще всех подданных, которые станут свободными, как только она признает над собой власть закона. Предлагая ей создать постоянную комиссию, деятельность которой должна полностью регламентироваться монархом, Дидро откровенно признается, что «эта корпорация со временем превратится в один только фантом свободы», однако считает, что «нужно, чтобы народ был свободен (это лучше) или хотя бы только верил, что свободен; такая вера всегда дает хорошие результаты» [Дидро и Екатерина II 1902, 44].
Княгиня Е. Р. Дашкова, вспоминая в своих записках встречу с Дидро, относящуюся к 1770 г., высказала то же самое мнение об отмене крепостного права, что и спустя два года Руссо, рассуждавший о судьбе польских крестьян: люди должны быть достойны дарованной им свободы, а для этого нужно просветить их, «освободить души, а потом тела» [«Новь» 1884 № 2, 239]. Миллер приводит в качестве курьеза идею француза Беарде, доктора церковных и гражданских прав в Ахене, предлагавшего выпускать на свободу строго ограниченное число крестьян и одевать их в особое платье, чтобы «возбуждать в остальных аппетит к свободе». Однако именно эта работа была удостоена премии Вольного Экономического Общества (ВЭО), а автор ее, как замечает Миллер, «в сущности только разделял мнение корифеев века, утверждая, что в непросвещенном народе еще приходится развивать самое чувство свободы» [«Новь» 1884 № 2, 239]. В сочинении были слова о желательности освобождения крестьян, но сопровождались они предупреждением, что «великое дело вольности и первое из всех благополучий человеческих может произвести действие совсем противное тому, которое от него ожидается, если оно будет нечаянно и скоропостижно» [Беарде-де-Лабей 1768 Ч. VIII, 41].
Объявленный Екатериной в 1766 г. в Вольном Экономическом Обществе конкурс на лучшую работу по вопросу о возможности предоставления крестьянам права собственности на движимое имущество и землю по сути дела оказался развернутой дискуссией об освобождении крестьян. Лучшим было признано сочинение француза Беарде, позиция которого была наиболее приемлема для Екатерины: он очень осторожно признавал ценность свободы, считая всеобщее освобождение крестьян преждевременным. Однако в целом на конкурсе были представлены диаметрально противоположные точки зрения на проблему свободы. С одной стороны, Вольтер и Мармонтель считали, что крепостное право лишает человека свободы, равенства и собственности, то есть его неотъемлемых естественных прав. С другой стороны, представители русского дворянства, М. М. Щербатов и А. П. Сумароков, высказывались против немедленного освобождения крестьян, полагая, что это обернется в первую очередь ущемлением дворянских прав. Пастор Эйзен выступил против положения как французских, так и русских просветителей о необходимости длительного просвещения и воспитания крестьян перед их освобождением. Он утверждал, что только освобождение может вернуть душе ее «естественное положение», в котором действительно будет возможно воспитание и образование, так как «это растение цветет лишь на свободной почве» [Эйзен 1962, 364]. Неоднозначность суждений участников конкурса по крестьянскому вопросу, с одной стороны, и постоянное обращение к категории свободы свидетельствует о том, что в этот период шел активный процесс формирования представлений о свободе.
Сама Екатерина признавалась в том, что все эти рассуждения о свободе и рабстве не более чем игра смыслами слов. Отвечая на вопрос Дидро: «На каких условиях рабы обрабатывают для господ землю?» - она сослалась на указ Петра I, по которому запрещалось называть помещичьих крестьян рабами. «В старину все жители России были свободны, - пишет Екатерина. Федор Иванович указом прикрепил крестьян к той земле, которую они обрабатывали, но которая принадлежала другим. Определенных договоров (conditions) между господами и их крепостными не имеется, но всякий хозяин, не лишенный здравого смысла, не станет требовать многого от своей коровы, а напротив того, будет беречь ее, чтобы пользоваться ее молоком, не истощая» [Дидро и Екатерина II 1902, 144]. Как отмечает Миллер, именно в пору своего увлечения идеями энциклопедистов и написания «Наказа» Екатерина указом 1765г. предоставила помещикам право отдавать своих людей на каторжные работы на неограниченное время с правом брать их обратно (Полн. собр. законов Российской империи, № 1234); «а как бы в удостоверение того, что за «просвещенной частью народа» остаются все ее права, чуть не в каждом № «Петербургских ведомостей» девяностых годов философского века открыто стали печататься объявления о продаже крепостных» [«Новь» 1884 № 2, 245]. Своеобразным итогом всех попыток реализовать идею освобождения народа стал совет Лагарпа, приглашенного для воспитания Павла Петровича, «не спешить и даже избегать, при обнародовании каких-либо мероприятий, самого слова свобода» [«Новь» 1884 №2, 246].
Тем не менее, к концу 70-х гг. XVIII в. слово «свобода» получило широкое употребление не только в кругах, максимально приближенных к просвещенной императрице, но и среди самого «порабощенного народа», жаждущего свободы. Во-первых, оно является непременным атрибутом многочисленных пугачевских «манифестов» и «указов», обещающих наряду с реками, морями, лесами и землею вечную вольность [Избр. произв. рус. мыслителей вт. пол. XVIII в. 1952]. Кроме того, в конце XVIII в. был достаточно широко распространен трактат, который в самом названии содержал суть народных чаяний - «Благовесть свободы». Из приписки к рукописи становится очевидно, что трактат этот получил достаточно широкое распространение: «из сего подлинника пущено в мир 243 копии», которые, в свою очередь, «немало уже родили» [цит. по: Русская мысль в век Просвещения 1991, 269]. Главное требование «Благовести»: «Народ весь Российской и Славянской из крепостей освободить, дворянство уничтожить» [там же, 271]. Однако, в отличие от Пугачева, автор ограничивается моральным осуждением существующего гнета, не призывая к насилию. «Да никто из народа, - предупреждает он, - не будет мстительной, хотя бы и сущих варваров помещиков своих не убивать и не мучить, ибо бог на убивцах строго взыщет...» [там же, 272]. Все предложения по преобразованию государственного устройства оформлены в виде пунктов царской присяги. Наряду с массовыми выступлениями, в XVIII в. было немало фактов единоличного протеста против социальной несправедливости.
В частности, показательна судьба Николая Семеновича Смирнова, дворового человека князей Голицыных. Он получил хорошее по тому времени образование (слушал лекции в Московском университете, отдельно занимался с профессором С. Е. Десницким), и потому не мог смириться с унижающим его именем холопа. Когда господа отказались отпустить его на волю, он «остался без всякой надежды пользоваться когда-либо драгоценнее всего мне казавшеюся свободою». «Сия неудача и встречавшиеся мне весьма часто досады и огорчения усугубили омерзение мое к рабству», - пишет Смирнов [там же, 274].
Подобный случай унижения крепостного человека, образованного, воспитанного, осознавшего ценность свободы, но не получившего освобождения, описывает в «Путешествии из Петербурга в Москву» А. Н. Радищев. Автор пересказывает историю, якобы услышанную им в Городне от рекрута, только что забритого в солдаты за «неповиновение» хозяевам. Получив вместе с барским сыном хорошее образование в Европе и взлелеяв мечту об освобождении, он был вынужден после смерти старого хозяина вернуться к прежней жизни, но уже с «обновленной душой». Свою будущую службу он считает освобождением от унижений и мучений телесных и душевных. «О государь мой, лучше бы мне не родиться! Колико крат негодовал я на умершего моего благодетеля, что дал мне душу на чувствование. Лучше бы мне было возрасти в невежестве, не думав никогда, что есмь человек, всем другим равный. Давно бы, давно бы избавил себя жизни, если бы не удерживало прещение вышнего над всеми судии»,- жалуется он путешественнику [Радищев 1988, 165]. В этих словах отразились характерные для XVIII столетия размышления о роли воспитания и просвещения в процессе освобождения русского народа, о высоком звании человека, гарантирующем равенство и уважении, о свободе, по своей ценности сопоставимой с жизнью, которые уже высказывались и участниками Вольного Экономичесюто Общества, и депутатами Комиссии по Уложению, и самой Екатериной. Но в художественном тексте эти суждения приобретали совершенно иное значение.
В отличие от политических документов, проектов, воззваний, манифестов, отразивших идеологию Просвещения непосредственно в момент ее становления, литературные произведения, написанные в конце XVIII в., после восстания Пугачева в России и Великой революции 1789 г. во Франции, позволяют определить, какие именно идеологические метафоры оказались наиболее востребованными и какую оценку они получили в глазах современников. Категория свободы в данном случае становится одним из основных критериев, по которому писатели пытаются дать оценку уходящему столетию и в первую очередь царствованию Екатерины II.
Наибольший интерес с этой точки зрения представляет сатирический журнал И. А. Крылова «Почта духов», начавший выходить в 1789 г. Точнее, это был сатирико-философский роман, выходивший ежемесячными выпусками, каждый из которых содержал несколько писем от духов к некоему волшебнику Муликульмульку. В эпистолярном творчестве сильфов и гномов читатель мог без труда угадать острую сатиру на современные нравы; подземное царство Плутона и Прозерпины до мельчайших подробностей напоминало екатерининский двор, живущий по европейским образцам. В письме XXXIV гном Вестодав описывает Муликульмульку те изменения, которые произошли в царстве Плутона после возвращения его жены Прозерпины из Парижа. В первую очередь гном спешит рассказать волшебнику о тайных механизмах власти, благодаря которым «наш двор не уступает многим европейским дворам»: всем управляет итальянец Фурбиний, который «плясывал при многих европейских дворах и был вхож ко всем придворным женщинам» [Крылов 1984, 209]. Главную роль в политике, как считает Прозерпина, играют женщины, хотя это не всегда можно заметить с первого взгляда; именно они «движут всеми пружинами правления» [там же, 209], а «мужчины не иное что, как ходатаи и правители их дел и исполнители их предприятий» [там же, 210]. Вот почему Фурбиний, имевший короткое знакомство со многими придворными женщинами, должен «наизусть знать политику, что такое есть двор, уметь его составить», но «для исполнения сего он должен иметь полную власть...» [там же, 210]. Сочетание неограниченной власти глупца и свободы подданных - проблема, которую не под силу решить Плутону, окруженному тенями великих мудрецов, когда-либо живших на земле. Но Прозерпина очень быстро находит ответ: нужно только отнять «свободу и смелость у теней», а потом «хотя переодень весь ад в шутовские платья, заставь философов писать негодные песенки, весталок их петь, а героев плясать, и ты увидишь, что все они с таким усердием будут то исполнять, как будто бы родились для сего» [там же, 210]. «Тот один, по-моему мнению, истинный владетель, кто может по своей воле целый народ философов заставить дурачиться»,- продолжает умудренная опытом недавнего путешествия супруга Плутона [там же, 211]. Нет необходимости говорить, что восприимчивая к малейшим изменениям моды Прозерпина уже видела нечто подобное «на том свете» и именно поэтому так уверена в действенности предлагаемых мер (политические аллюзии с правлением Екатерины слишком очевидны, чтобы упоминать о посещении России). Ни секунды не сомневаясь, она провозглашает основной принцип управления государством: «заставить весь народ почитать умною такую тварь, в которой нет и золотника мозгу, а плутом человека, посвятившего себя добродетели» [там же, 211]. Затем Прозерпина и Плутон с помощью Фурбиния «сочинили объявление о его новом достоинстве» и прибили его подле Цербера, который «подкусывал голени всем, кто осмеливался хотя улыбнуться при чтении столь премудрого сочинения»; три фурии, вооруженные бичами, должны были придавать силу красноречию Плутона [там же, 212].
Эта грамота, непревзойденный шедевр политического гения Прозерпины, заслуживает отдельного рассмотрения. Ее отличительной чертой является, во-первых, парадоксальность суждений: всем подземным обитателям сообщается, что повелители ада правят здесь «по изволению судеб», всеобщее равенство и покой (главное достояние ада) - неизбежное следствие смерти. Кроме того, особое внимание привлекает непоколебимая «логика» этого документа: Фурбиний объявляется «честным и разумным человеком», так как ему поручено произвести некоторые перемены в аду, а для этого требуется «добросовестный и умный человек» (причем в этой грамотке итальянский плясун называется римлянином Фурбинием) [там же, 212]. Нельзя не отметить лексику, используемую для составления этого документа: «повелеваем всему аду верить», все мудрецы «должны уступать ему в премудрости», герои и искусные полководцы «да не дерзают с ним спорить в преимуществе военного звания», «возмутителей общей тишины подвергать жесточайшему штрафу» [там же, 212 - 213]. В заключение предусмотрительные правители ада повелевают «трем фуриям принять в начальство семьдесят тысяч адских духов и стараться соблюдать народное спокойствие», а возмутителей общего благосостояния «бросать в Тартар на сто тысяч лет» [там же, 213]. Одного этого документа, составленного по принципу обратной логики, было для Крылова достаточно, чтобы показать, как были «творчески переосмыслены» и реализованы лучшие идеи века Просвещения в России.
Какие последствия имели просветительские идеи в странах Западной Европы и как они были восприняты русскими, позволяют судить «Письма русского путешественника» Н.М. Карамзина, печатавшиеся в 1791 - 1792 гг. в «Московском журнале», затем - в альманахе «Аглая» и вышедшие отдельным изданием в 1797 - 1801 гг. Четыре государства, Германия, Швейцария, Франция и Англия, выбранные русским путешественником, знакомят читателя с разными политическими системами. Наиболее приемлемый с точки зрения просветителя государственный строй автор находит в Швейцарии, «в земле свободы и благополучия», где даже дыхание его «стало легче и свободнее», «стан... распрямился», «голова... сама собою поднимается вверх» и он «с гордостью помышляет о своем человечестве» [Карамзин 1984, 165 - 166]. Республиканские порядки Швейцарии Карамзин объясняет исконным свободолюбием граждан, еще в средние века сбросивших с себя австрийское иго и давших решительный отпор французам. В современном состоянии приверженность к свободе, как считает автор, проявляется не только в государственном управлении: «каждому гражданину открыт путь ко всем достоинствам в республике и люди самого низкого состояния бывают членами большого и малого совета» [там же, 169], но и в таких чертах повседневности, как базельское время, на час отличающееся от общепринятого: «народ почитает сей обман за драгоценное право своей вольности» [там же. 169], обычай обедать в шляпах, «что почитается у них знаком свободы и независимости» [там же, 191]. Причину процветания швейцарцев Карамзин видит в строгих, аскетических нравах жителей: «мудрые цирихские законодатели знали, что роскошь бывает гробом вольности и добрых нравов, и постарались загородить ей вход в свою республику» [там же, 192]. Те же опасения за будущее Швейцарии высказывает он, встретив по дороге из Цириха в Баден малолетних нищих, просящих милостыню не из-за нужды, а ради забавы. «Маленькие шалуны могут со временем сделаться большими - могут распространить в своем отечестве опасную нравственную болезнь, от которой рано или поздно умирает свобода в республиках»,- продолжает сетовать автор [там же, 199].
Путешествие по Франции вызывает у Карамзина очень сложные и противоречивые чувства. Он приехал в эту страну, когда она уже прошла через испытание революцией, и увидел всеобщее запустение, обленившихся граждан, развлекающихся уличными потасовками и не желающих работать «с эпохи так называемой Французской свободы» [там же, 296]. Ему кажется, что Францию ожидает судьба Греции или Египта, безвозвратно утративших свое величие и могущество. Оказавшись в Париже, он пишет о французской революции, называя ее национальной трагедией, «которая играется ныне во Франции» [там же, 314], и призывает вспомнить историю Греции и Рима, чтобы наконец-то понять: «народ есть острое железо, которым играть опасно, а революция - отверстый гроб для добродетели и - самого злодейства» [там же, 315]. Карамзин не против республики как таковой (для него она всегда предпочтительнее монархии, о чем свидетельствуют восторженные отзывы о Швейцарии), но он не приемлет насилия и кровопролития, неизбежно сопровождающих любую революцию: «насильственные потрясения гибельны, и каждый бунтовщик готовит себе эшафот» [там же, 316]. С наибольшей экспрессией негативное отношение к революции выражается в обращении автора к так называемым республиканцам: «Новые республиканцы с порочными сердцами! Разверните Плутарха, и вы услышите от древнего величайшего, добродетельного республиканца Катона, что безначалие хуже всякой власти!» [там же, 316]. В этом безапелляционном утверждении выражается позиция Карамзина по отношению к революции в целом. Он скорее готов примириться с монархическим правлением, надеясь на постепенное развитие и укоренение в обществе идей Просвещения, чем положиться на милость восставшего и не управляемого никакими силами народом.
Абсолютно противоположного мнения о возможных последствиях революции придерживался другой русский просветитель, А. Н. Радищев. Наиболее репрезентативной в этом отношении является его ода «Вольность» (1783). Радищев уверен, что изменения в управлении государством подвержены вечному «закону природы», по которому тирания должна сменяться республикой, а свобода, истощив свои богатства, рано или поздно обязательно «в наглость превратится / И власти под ярмом падет» [Радищев 1988, 315]. Но он с нетерпением ожидает того момента, когда «приидет вожделенно время, / На небо смертность воззовет; / Направлена в стезю -свободой, / Десную ополча природой, / Качнется в дол - и страх пред ней; / Тогда всех сил властей сложенье / Развеется в одно мгновенье, / О день! Избраннейший всех дней!» [там же, 318]. Взгляд Радищева с надеждой устремлен в будущее (ода была написана за шесть лет до Французской революции), Карамзин с горечью оценивает прошедшее, и в этом, вероятно, заключается основная причина расхождений во взглядах двух русских просветителей.
Размышляя о закономерностях общественного развития, о природе власти и о правах человека, Радищев использует два понятия: «свобода» и «вольность». Насколько они тождественны и в чем их принципиальное различие? Употребление этих слов как синонимов достаточно распространенное явление для второй половины XVIII века. В 1762 г. Петр III издал «Манифест о даровании вольности и свободы всему Российскому дворянству»; указом от 11 февраля 1763 г. Екатерина II подписывает именной указ об учреждении Комиссии о вольности дворянства, члены которой должны были «между собою советовать», какие еще «права свободы» следовало дать российским дворянам [Полн. собр. законов Российской империи, т. 16, № 1751, 157]. Ряд примеров можно было бы продолжить. Анализ поэтического текста позволяет с наибольшей вероятностью определить семантику этих понятий и особенности словоупотребления. Смысл, который вкладывает Радищев в слова «свобода» и «вольность», точно соответствует представлениям о свободе французских энциклопедистов, различавших естественную и гражданскую свободу. Вольность - это естественное состояние человечества на начальных этапах его развития, дарованное природой. Радищев трижды называет вольность даром, используя при этом определения с ярко выраженной оценкой: «дар небес благословенный», «дар бесценный» [Радищев 1988, 303], «дар благой природы» [там же, 316]. Слово «вольность» употребляется в сочетании с глаголами прошедшего времени: «случай вольность даровал», «лежала вольность попрана», «вольность... прорицал» [там же, 316]. Прошедшее время определяется также из контекста: «Так Марий, Сулла, возмутивши / Спокойство шаткое римлян... / Тревожну вольность усыпив...» [там же, 314]. Возможно будущее время: Радищев дважды использует в сочетании с этим словом глагольные формы со значением «прорицать»: «молвит, вольность прорекая» [там же, 307], «вольность... прорицал» [там же, 316]; «и паче солнца возблистаешь,... да скончаешь со вечностью ты свой полет» [там же, 315]. Но в настоящем Радищев говорит только о свободе. Это избирательное употребление времен можно увидеть даже внутри одного предложения: «Он [мститель] молвит, вольность прорекая,- / И се молва от край до края, / Глася свободу, протечет» [там же, 307]; «Дойдешь до меты совершенства / О вольность, вольность, да скончаешь / Со вечностью ты свой полет: / Но корень благ твой истощится, / Свобода в наглость превратится / И власти под ярмом падет» [там же, 315]. Эффект настоящего времени создается не только грамматическими формами глагола. Автор использует личные местоимения: «Но что претит моей свободе?» [там же, 304], наречия: «свободы зрится тут держава» [там же, 313]. Если слово «вольность» чаще всего используется им в сочетании со словом «дар», то о свободе Радищев чаще всего говорит «дух свободы»: «велик ты, дух свободы, зиждителен» [там же, 310], «дух свободы... живит, родит и созидает» [там же, 311], «дух свободы ниву греет» [там же, 312]. Вольность - это своего рода поэтическая метафора «золотого века» (достаточно распространенный культурный миф в эпоху Просвещения), идеальное состояние, о котором можно только вспоминать или мечтать и которое можно получить в дар. Свобода - нечто, созданное гением человеческого разума и несущее в себе созидательное начало (об этом свидетельствует и семантика слов, употребленных в сочетании со словами «дух свободы»: зиждить, живить, родить, созидать, греть ниву), дух свободы возникает только после нравственного перерождения человека и его нельзя подарить или вручить насильно.
Категория свободы, наряду с такими категориями, как вольность, рабство, власть, а также разум, воспитание, просвещение, стала основой для создания идеологии эпохи Просвещения. С одной стороны, это несомненное открытие философов-энциклопедистов, которые впервые систематизировали все имеющиеся представления о свободе и выделили различные аспекты этого понятия. Именно свобода стала ключевой категорией для определения места человека в мироздании. Статьи о естественной, гражданской и политической свободе отражают историю возникновения и развития человеческого общества: естественная свобода как первоначальное, идеальное состояние человека, своего рода дар природы, принадлежащий по праву рождения (в русском языке этому аспекту категории свободы в большей степени соответствует слово вольность); гражданская свобода - результат развития человеческих отношений, осознанное ограничение действий, регламентируемое законом и направленное на благо каждого члена общества; политическая свобода - своего рода механизм государственного управления, гарантирующий безопасность и соблюдение прав гражданина в обществе. Статья, посвященная свободе как таковой, определяет положение человека по отношению к высшим силам. Свобода в данном случае воспринимается как способность человека противостоять власти судьбы, рока, божественного предопределения, а также механическим и физиологическим законам природы. Выделив такой аспект свободы, как свобода мысли, то есть способность подвергать критической оценке известные истины и совершать новые открытия, французские философы объединили две важнейшие для идеологии Просвещения категории свободы и разума, определяющих не только положение человека в мире, но и его потенциальные возможности.
В России категория свободы использовалась, прежде всего, как инструмент для тонкой политической игры. Это была своего рода смысловая лакуна, некая словесная форма, содержание которой могло варьироваться в зависимости от сферы употребления. В текстах, созданных для широкого круга читателей (это политические и литературные сочинения Екатерины II, ее переписка с французскими философами, художественные произведения, разрешенные цензурой), категория свободы используется как средство для создания «идеологических метафор» века Просвещения. В ней изначально заложено то высокое значение высшего блага, сформулированное еще философами-энциклопедистами, которое дополняется особенностями национального восприятия. В документах эпохи, не получивших в свое время большой огласки (конкурсные работы ВЭО, протоколы заседаний Уложенной комиссии, частные письма, в том числе и самой Екатерины, рукописные сочинения), категорией свободы определяется реальное соотношение сил правящей элиты и подданных Российской империи. Особое место в культурно-историческом контексте эпохи Просвещения занимают художественные тексты, поскольку в них не только полностью отразился процесс формирования общественной идеологии, но и рефлексия по поводу событий, вызванных появлением этой категории в общественном сознании.
АВТОР: Куницына Е.Н.