Философская традиция проблемы свободы в 1950 – 1970-е гг.
Из философских течений наибольшее признание и популярность в середине XX века получил экзистенциализм. Он стал «одним из наиболее влиятельных и продуктивных факторов эпохи», определил «интеллектуально - духовные поиски широких слоев интеллигенции», оказал «сильное влияние на литературу, литературоведение, искусство и др.». Экзистенциалисты во главу угла ставили «субъекта», реальное индивидуальное сознание, определяющее себя через действие в реальной ситуации в мире. Отсюда и проблема свободы в экзистенциализме обретает особо значимый статус. Человек выделяется из всего состава универсума своей способностью трансцендировать, выходить за пределы. В этом и состоит его свобода. «Человек должен постоянно делать себя человеком, его бытие есть постоянная постановка себя под вопрос, и он должен быть тем, что он есть», а не «просто быть». Экзистенциализм настаивает на понимании человеком фундаментальной специфичности своего места, статуса и значения в универсуме, на осознании им своей участности в бытии, признании свободы и ответственности. Среди своих предшественников экзистенциалисты указывают Кьеркегора, Достоевского, Ницше. Сильное влияние на экзистенциализм в целом оказали философия жизни и феноменология Гуссерля. Однако применительно к отдельным представителям экзистенциализма этот перечень специфицируется. Так, в случае Сартра следует говорить также о влиянии на него философии Р. Декарта, И. Канта, Гегеля и других.
Различают экзистенциализм религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). В 1960 году представители обоих направлений пишут работы, в которых в той или иной мере затрагиваются проблемы свободы. Жан-Поль Сартр (1905 - 1980), один из крупнейших представителей экзистенциализма, характеризует свободу в негативных терминах. Это всегда свобода «от» - от общества, от других людей и даже от самого себя. По Сартру, человек свободен именно потому, что у него нет никакой природы. Он страшится своей свободы, страшится быть единственным источником ценностей, ему тяжело нести бремя ответственности, и он пытается «списать» свои действия на якобы не зависящие от него объективные причины, пытается скрыться за какой-нибудь маской, социальной ролью. Таково «неподлинное», «неаутентичное» существование. Но и в этом случае любая маска, любая роль - результат свободного выбора.
Таким образом, человеческое бытие и свобода - это одно и то же. В «Критике диалектического разума» Сартр утверждает, что свобода каждого отдельного человека зависит не только от свободы других, но и от многих ситуаций - проектов. Сказать, что человек есть то, что он есть, значит сказать: человек - то, чем он может быть. Материальные условия очерчивают круг его возможностей, но сфера возможного становится целью, ради которой субъект преступает границы социально-исторической реальности.
Последняя книга Ж.П. Сартра «Слова» принесла ему высшее официальное признание - Нобелевскую премию, от которой он отказался. В том же 1964 году, 23 октября Сартр делает заявление шведским журналистам в Париже «Почему я отказался от премии», обосновав свой отказ нежеланием «превращать себя в институт». В этом же заявлении Сартр говорит о свободе, о том, что само «это слово имеет много толкований». И далее поясняет: «Что касается меня, то я понимаю свободу в более конкретном плане: как право иметь свыше одной пары ботинок и есть в соответствии со своим аппетитом». В этом, на первый взгляд, шуточном высказывании кроется, на наш взгляд, глубокий смысл: свобода для Сартра, как и для Ясперса, конкретна, а не абстрактна. Акт свободы осуществляется в действии конкретного человека в конкретной ситуации.
Все сказанное о понятии свободы у Сартра можно охарактеризовать его же изречением: «Свобода состоит в выборе собственного бытия. И этот выбор - абсурд».
Карл Ясперс (1883-1969), медик по образованию, представитель религиозного экзистенциализма, утверждает, что человеческое Я существует «в реализации своих возможностей». Человек - «бытие в возможности». Сам выбор заключается в признании возможности, которая принимается как единственная. По Ясперсу, «я есть, пока я делаю выбор. Свобода - это не произвол, но автономия, само законодательство. Однако наша само учреждающая законы самость - не всеобщая воля Руссо и не универсальный разум Канта, а конкретный человеческий индивид, который своим выбором детерминирует и последующие свои акты. Человек должен сам избрать себя в соответствии со своей совестью, которая и является гласом божиим. Поэтому и выбор его никогда не абсолютен и не непогрешим.
Для Ясперса понятие экзистенции и свободы синонимичны, иначе говоря, экзистенция и есть свобода, они не могут быть предметом научного познания или философского созерцания. Именно в свободе коренится бытие самости. Отсюда вытекает важный для Ясперса принцип: «Или человек как предмет исследования, или человек как свобода» При изучении человека в психологии, антропологии, социологии, политической экономии сущность его максимально абстрагируется именно от свободы, т. е. от экзистенции, в то время как «человек как свобода» - понятие конкретное, обусловленное конкретной ситуацией.
Выдающийся итальянский философ Николо Аббаньяно (1901-1990) является создателем оригинальной философской системы «третьего пути» - «позитивного экзистенциализма», снимающего крайности религиозного и атеистического экзистенциализмов. Основные положения системы были изложены Н. Аббаньяно в книге «Структура экзистенции» (1939), а затем развиты в двух работах «Введение в экзистенциализм» (1942) и «Позитивный экзистенциализм» (1948), а также в многочисленных статьях 1940х - 1950х годов. Свою концепцию философ создавал, полемизируя сначала с Хайдеггером и Ясперсом, а позже с Сартром.
«Философия и свобода» (1950) - эта статья Н. Аббаньяно является ответом, посланным автором на вопросы, предложенные ЮНЕСКО в качестве тем для дискуссии на III Панамериканском философском конгрессе, проходившем в г. Мехико с 11 по 20 января 1950 г. Это были вопросы об интеллектуальной свободе философа в современном мире. В своей статье Н. Аббаньяно говорит о том, что не должно быть и не может быть различия между свободой философа и свободой каждого отдельного человека и определяет сущность философствования. При этом термины философия и свобода взаимно - обусловливают друг друга. «Философствование - главным образом и по существу акт свободы. Там, где нет свободы, нет и философии. Философствовать - значит выбирать собственную позицию по отношению к жизни и к миру; этот выбор есть сама свобода».
В своей статье Н. Аббаньяно обращает внимание на неотложные, сущностные задачи современной ему философии (1950е годы), главной из которых выступает признание своей сущностной связи со свободой индивида, и это признание должно быть основой всех технических разработок.
Философ в настоящее время, утверждает Н. Аббаньяно, «свободный человек, который говорит с другими свободными людьми, пытаясь разбудить их и призвать к их собственной свободе». Каждая личность имеет право на свободу и тем самым она обретает свою ответственность и свою границу. Как видим, у Аббаньяно происходит разделение понятий свободы и произвола. Свобода имеет свои границы в силу того, что предполагает ответственность. В качестве важнейшей категории в диалоге людей философ называет «категорию различия самих личностей», которая призвана разрушать унифицированную модель общества, открывая путь свободному сосуществованию.
Таким образом, характерной чертой предлагаемого Аббаньяно экзистенциализма выступает именно свобода, определяемая как вовлеченность в экзистенцию: «Свобода ведет экзистенцию к историчности; экзистенция, которая отказывается от вовлеченности, распавшаяся и неподлинная экзистенция, стоит ниже историчности, потому что она не реализует ценность Я, мира и сообщества, но губит их в бессмысленности и непоследовательности чистой временности». Важнейшая роль в самоопределении субъекта, в его акте свободы, отводится философом «другому»: «Человек нуждается в помощи другого человека, не столько для того, чтобы сохранить свою телесную жизнь, сколько для того, чтобы быть действительно самим собой».
Другим философским направлением, получившим развитие в 1950е - 1960е годы, является персонализм. Одним из ведущих представителей его во Франции был Жан Лакруа (1900-1986). В своих работах «Личность», «Современный персонализм», «Смысл диалога» он ставит проблему свободы во главу угла бытия личности: «Личность - это свободный человек. Это понятие имеет фундаментальное значение. Свобода шаг за шагом будет становиться той глубинной основой, которая не утратит своей роли в процессе развития понятия личности». Лакруа утверждает, что именно игра заложила основы разделения свободы и регламентации. Общественная жизнь предстает в трудах философа как масштабное соперничество между людьми. Развитие как таковое, по мнению Жана Лакруа, в современности «коснулось того, что в каждом из нас является источником способность выхождения за пределы, которая может и должна постоянно вести нас все дальше и дальше». Для философа мерилом всех ценностей выступает личность каждого отдельного человека, и в любом случае личность тесно связана со свободой. В идеале свобода должна стать фундаментальным отношением между всеми людьми. В философии Жана Лакруа основными понятиями являются такие как «самообладание» и «самоотдача», «ритм личной жизни», «открытость личности» и др. Все они раскрывают внутренний мир личности, индивидуальности, а значит, свободной личности.
Свобода определяется философом в соотнесении с понятием ответственности: «Свобода - это ответственность перед самим собой». Тем самым разграничиваются понятия самой свободы и произвола. Первейшим и фундаментальным доказательством осуществления свободной воли человека является сомнение, «поскольку оно позволяет разорвать существующие контакты и посмотреть на вещи со стороны».
В работе «Смысл диалога» Жан Лакруа исследует природу воли. В ее основе лежит преодоление препятствия: «Воля возникает из ощущения помехи, устранение которой и составляет ее цель». Волевой акт заключается в соотнесении своих желаний и стремлений с системой ценностей в идеале. Тем самым, имея волю, субъект создает себя в соответствии с идеалом. В другой главе этой же работы Лакруа рассматривает проблему соотношения понятий свободы и счастья. Философ считает в данном случае, что свобода и счастье - разные полюса на одной оси. Свобода ассоциируется со страданием: «Свобода может быть для человека источником наибольших страданий. Быть духовно свободным - значит нести ответственность за самого себя, т. е. по-настоящему отвечать за себя, брать на себя заботы о себе: существует ли более тяжкая ноша?». Теорию о свободе Лакруа называет аристократической в том смысле, что она «стремится превратить всякого человека в аристократа». А аристократом Лакруа называет «ответственную за себя личность». Свои размышления по поводу свободы и счастья Лакруа заключает следующим выводом: «Группе, как и индивиду, надлежит, поэтому не устремляться на поиски счастья, ставя его превыше всего, а принимать и делать желанным то самое страдание, которое является вечным спутником свободы».
В России традиции персонализма развивались в трудах Н.О. Лосского и его ученика С.А. Левицкого. Сергей Александрович Левицкий (1908-1983) - философ русского Зарубежья. В своих воззрениях он сочетал интуитивизм и персонализм своего учителя Н.О. Лосского (1870-1965) с философией Вл. Соловьева, С. и Е. Трубецких и Е. Франка. Главной темой всего философского творчества С.А. Левицкого является свобода. Он защитил докторскую диссертацию по теме «Свобода как условие возможности объективного познания».
Главный труд С.А. Левицкого «Трагедия свободы» (1958) начинается так: «Нет проблемы, которая бы уходила так глубоко в метафизические высоты и имела бы в то же время такое практическое значение, как проблема свободы воли. В этой проблеме, как в огненном фокусе, скрещиваются основные проблемы гносеологии, метафизики, этики и религиозной философии. С проблемой свободы воли, несмотря на всю ее сугубую теоретичность, невольно сталкивается рано или поздно каждый, коль скоро задает себе вопрос о последнем основании наших поступков и мотивов». Отсюда видно, что свобода для С.А. Левицкого является самой главной ценностью. В главе «Проблема свободы воли» Левицкий всесторонне исследует основные компоненты идеи свободы: свободу действия, свободу выбора, свободу хотения. Говоря о свободе выбора, философ отмечает, что «самое мучительное - необходимость выбирать, и чем больше предметов выбора, тем интенсивнее это психологическое ощущение несвободы». Однако «выбор eoipso (этим самым) свободен - несвобода выбора уничтожает понятие выбора, почему «выборы» по одному списку в тоталитарных странах являются комедией». Значит, проблема не в том, существует ли (субъективно говоря), свобода выбора, а в том, существует ли свобода хотения, определяющего выбор». Иными словами, обусловлено ли все многообразие выбора моим хотением, желанием или нет. В противном случае сам выбор изматывает человека и становится ненужным бременем.
В качестве основного «конститутивного» признака свободы Левицкий называет «возможность инобытия», «возможность иного». Прежде чем прийти к основному содержанию понятия свободы, Левицкий подвергает критическому рассмотрению все виды детерминизма: материалистический, психологический, теологический и логический. Не отрицая полностью ни один из них, философ настаивает все же, что «свобода является неотъемлемым атрибутом, как бытия, так и человеческой личности», и утверждает, что «понятие свободы можно употреблять в двух значениях: в смысле отрицательной свободы «от» чего-либо, чаще всего от причинной связи, и в положительном смысле: свободы «для», то есть свободы в смысле ее положительной ценности. Это последнее, положительное понятие свободы составляет одну из труднейших задач философии». Кроме того, свободу нельзя понимать в смысле абсолютного произвола. Если бы это было возможно, пишет философ, то личность стала бы рабой ее собственных иррациональных капризов. В конце концов, Левицкий замечает: «Свобода всегда есть выход из круга данностей, есть прорыв к новому, есть внесение новизны в бытие, есть усмотрение и реализация новых ценностей. В этом - вечная юность творчества, вечная юность свободы». Свою книгу о свободе Левицкий закончил словами: «Свобода есть шанс и риск».
Идеи персонализма в Италии были развиты в трудах Луиджи Парейсо - на (1918-1991) и его ученика Джанни Ваттимо. В 60 годы XX века Луиджи Парейсон пишет работы: «Теория искусства» (1965), «Проблемы эстетики» (1965), «Беседы об эстетике» (1966). Характерной чертой персонализма Л. Парейсона выступает тождество искусства и свободы. Реальный мир предстает как физическая материя, в которую внедряется искусство на основании своих индивидуальных правил и тем самым дополняет и облагораживает эту материю, делает ее свободной. Эта идея, в частности, обосновывается в работе Парейсона «Система свободы» (1965).
В 60 годы XX века активно развивается политическая мысль. Ее представители - Фридрих Август фон Хайек, Герберт Маркузе, Джон Роле, Роберт Нозик - обращаются к проблемам свободы индивида в политическом обществе.
Фридрих Август фон Хайек (1899-1992), один из крупнейших западноевропейских политологов, писал об опасности ограничения свободы со стороны государства, что, по его мнению, обеспечивает постепенное вхождение в тоталитаризм. Основными его чертами становятся, по Хайеку, отказ от свободы конкуренции и подавление государством индивидуальных свобод. Призыв Хайека - отстаивание индивидуализма во всех сферах жизни. Он утверждает, что реальная альтернатива для человечества - либо свобода, опирающаяся на рыночные отношения и либеральные ценности, либо оковы тоталитаризма. Классической признана работа Хайека «Свободное общество» (1960). В ней он определяет сущность свободы, признавая ее неоспоримую значимость: «Свобода существенно необходима, чтобы дать место непредвиденному и непредсказуемому, в ней мы нуждаемся, ибо именно из нее рождаются возможности достигнуть многие из наших цепей». Свои идеи Хайек изложил также в сочинении «Закон, законодательство и свобода», состоящем из трех томов: «Правила и порядок» (1973), «Мираж социальной справедливости» (1976), «Политический строй свободных людей» (1979).
Герберт Маркузе (1898-1979) пишет в 1964 году книгу «Одномерный человек», принесшую ее автору всемирную известность. Как пишет А. Юдин, книга была воспринята, прежде всего, как политическое произведение. «Здесь в фокусе его внимания - состояние человека в современном индустриальном обществе». Основой саморегулирования современной индустриальной цивилизации является уже не репрессия, не подавление влечений и потребностей большинства, но формирование стандартных, ложных потребностей, привязывающих индивида к современному обществу. Тем самым индивид лишается основы, на которой он мог бы развить автономию, а тем более способность противостоять целому обществу. Формируется модель «одномерного мышления» и поведения. Реализацию этой модели и прослеживает в своей книге Г. Маркузе на разных уровнях и в разных областях: на уровне индивида, на уровне общественных процессов, в науке и философии. «В развитой индустриальной цивилизации царит комфортабельная, покойная, умеренная, демократическая несвобода, свидетельство технического прогресса». «Права и свободы, игравшие роль жизненно важных факторов на ранних этапах индустриального общества, сдают свои позиции при переходе этого общества на более высокую ступень, утрачивая свое традиционное основание и содержание».
Маркузе утверждает, что государственные институты формируют у индивидов потребности, которые не являются истинными. И в этом отношении человек несвободен. «Возможность делать или не делать, наслаждаться или разрушать, иметь или отбросить становится или не становится потребностью в зависимости от того, является или не является она желательной и необходимой для господствующих общественных институтов».
В этой связи Г. Маркузе дает определения ложным и истинным потребностям: «Мы можем различать истинные и ложные потребности. Ложными являются те, которые навязываются индивиду особыми социальными интересами в процессе его подавления: это потребности, закрепляющие тягостный труд, агрессивность, нищету и несправедливость. Их утоление может приносить значительное удовлетворение индивиду, но это не то счастье, которое следует оберегать и защищать, поскольку оно (и у данного, и у других индивидов) сковывает развитие способностей распознать недуг целого и находить пути к его излечению. В результате - эйфория в условиях несчастья. Большинство преобладающих потребностей (расслабляться, развлекаться, потреблять и вести себя в соответствии с реальными образами, любить и ненавидеть то, что любят и ненавидят другие) принадлежат к этой категории ложных потребностей».
Как и С. А. Левицкий в «Трагедии свободы», так и Маркузе в «Одномерном человеке» утверждает, что «для определения степени человеческой свободы решающим фактором является не богатство выбора, предоставленное индивиду, но то, что может быть выбрано и что действительно им выбирается».
Несмотря на, казалось бы, пессимистическую картину «одномерного человека» и «одномерного общества», описанную Гербертом Маркузе, финал ее остается оптимистическим: «Взятый в условиях, данных ему в его мире, человек, как кажется, обладает такими качествами и силами, которые дают ему возможность вести «благополучную жизнь», т. е. свободную, насколько это возможно, от тяжелого труда, зависимости и искажающих воздействий. Достигнуть такой жизни - значит достигнуть «наилучшей жизни»: жить в согласии с сущностной природой человека».
В 1970 году Джон Роле пишет «Теорию справедливости». В этой книге Роле исследует, каким же должно быть свободное и справедливое общество. Социальные институты должны быть в первую очередь справедливыми. При этом справедливость понимается Ролсом как честность. И эта справедливость начинается с выбора первых принципов справедливости. Признавая, что выбор принципов - задача трудная, Роле, однако, приходит к формулировке двух основных принципов справедливости: «Первый принцип: каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других.
Второй принцип: социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы: а) от них можно было бы разумно ожидать преимущества для всех и б) доступ к положениям (positions) и должностям был бы открыт всем».
Как видим, первый принцип включает в себя понятие свободы. Видимо, неслучайно этот принцип назван первым. Тем самым Роле признает его первостепенную значимость. Далее в своей работе «Теория справедливости» Роле поясняет, какими именно свободами должен обладать человек: политическая свобода, свобода слова и собраний, свобода совести и свобода мысли, свобода личности, включающая свободу от психологического подавления, физической угрозы и расчленения (целостность человека), право иметь личную собственность и свободу от произвольного ареста и задержания.
В открытую полемику с Джоном Ролсом и его «Теорией справедливости» вступает Роберт Нозик в своей книге «Анархия, государство и утопия» (1974). Джованни Реале и Дарио Антисери так интерпретируют содержание работы Нозика: «У индивидов есть права; есть нечто такое, чего не может сделать ни один человек и ни одна группа людей, не нарушив прав других, - таков основной вывод работы «Анархия, государство и утопия». Эти права настолько важны, что возникает проблема: может ли государство и его функционеры вообще на что-либо влиять». Как видим, Роберт Нозик выступает в защиту прав отдельных индивидов, признавая эти права самыми важными. Неприкосновенность индивидуальных прав означает, что каждый человек рассматривается как цель. «Государство не вправе потребовать жертв ни от кого, даже во имя всеобщего процветания. Любой индивид уникален, требовать от него жертвоприношений не просто незаконно, но и преступно. У государства нет никаких прав на это».
Значительной фигурой в 60-70 годы XX в. был французский философ, моралист, постмодернист, автор большого числа работ, посвященных анализу этической проблематики с позиций феноменологии и экзистенциализма Эмманюэль Левинас (1906 - 1995). Его труд «Тотальность и бесконечное» (1961) - докторская диссертация, один из наиболее значительных философских текстов прошлого века. В этой работе Э. Левинас касается (помимо других) и проблем свободы и воли. Философ определяет понятие воли в соотношении с понятием универсальности. Последнее предполагает исключение множественности, которая и есть свобода. «Каждый человек полагает себя, исходя из всех других, однако его воля или самость изначально заключаются в стремлении к универсальности или разумности, то есть к отрицанию самой своей особенности». Но множественность субъектов не позволяет реализоваться Универсальному Государству, в котором бытие прекратилось бы из-за отсутствия собеседников. Из стремления воли к разумности Э. Левинас делает вывод о том, что воля и есть разум: «Если воля может так или иначе стремиться к разуму, то она и есть разум, который сам ищет и создает себя».
В своих рассуждениях Эмманюэль Левинас выстраивает модель мира, базирующуюся на категории избыточности. Другими словами, без индивидуальности все существование, бытие, избыточно, закончено, статично. Только протест «Я» делает это существование бесконечным, не избыточным, незаконченным, а значит и развивающимся. Отсюда и определение Левинаса - «бесконечность бесконечного». «Индивидуальное и личностное необходимы для того, чтобы бесконечное могло осуществлять себя как бесконечное». Заметим, что понятия свободы и воли обретают в таком ракурсе главенствующие позиции, определяя развитие бытия вообще.
Как и Ж. Лакруа, Э. Левинас считает, что высшим испытанием свободы, как и воли, - в страдании: «Заставить страдать означает не превращать другого в объект, а, напротив, всячески поддерживать его в качестве субъективности. Необходимо, чтобы в страдании субъект осознавал свое унижение, но для этого как раз надо, чтобы он оставался субъектом». Свобода заключается в бесконечности и каждый индивид обязан выбирать свою свободу. В этом и состоит разумность мира: «Для свободы самым большим скандалом было бы оказаться конечной. Не избрать своей свободы - вот крайняя абсурдность и высший трагизм существования; вот иррациональное». Но каковы же рамки свободы? Как отличить свободу от произвола? Для Эмманюэля Левинаса ответ на этот вопрос кроется в столкновении «Я» с «Другим». При соприкосновении с «Другим» «Я» ставит под вопрос свою неудержимую свободу «натиска», которой все дозволено, даже убийство. Кроме того, свобода не может стать произволом в том случае, если индивид требователен к самому себе и постоянно преодолевает в себе чувство самоуспокоенности. Иными словами, требовательность к себе и есть ответственность за других людей. Об этом Левинас пишет в другой своей работе «Гуманизм другого человека» (1972): «Ответственность, превышающая свободу, - это, иными словами, ответственность за других».
Проблема свободы активно изучалась и представителями психологического направления. Так, в 60е - 70е годы XX столетия пишет свои работы, посвященные обозначенной теме, Эрих Фромм (1900 - 1980), немецко-американский философ, психолог, социолог, один из основателей и главный представитель неофрейдизма. Среди его работ отметим такие как «Освобождаясь из плена иллюзий» (1962), «Неподчинение как психологическая и моральная проблема» (1963), «Душа человека» (1964), «Анатомия человеческой деструктивности» (1968 - 1973), «Иметь или быть» (1976).
Написанная в 1962 году книга Э. Фромма «Освобождаясь из плена иллюзий» имеет заключительную главу «Кредо» - «символ веры» великого гуманиста, который верит в человека. В ней Фромм пишет: «Сущность человека заключается в противоречии, заложенном в его существовании, и это противоречие вынуждает человека действовать в поисках его решения». Тем самым философ признает, что человек сам по себе противоречив, не односторонен и в этом противоречии заложена способность к развитию и совершенствованию. Но главным фактором на пути к себе, к личности выступает воля человека. Ее наличие и проявление позволяют человеку сделать свой выбор между «жизнью» и «смертью». «Если же человек не способен выбрать жизнь, то никто другой не способен вдохнуть жизнь в него», пишет Э. Фромм. Философ оперирует понятием включенности в жизнь, он признает, что свобода выбора человека заключается в акте этого выбора, однако свобода эта ограничена. К ограничителям свободы психолог относит факторы воздействия окружающей среды, самым важным из них выступает пространство семьи, ближайшего окружения. Таким образом, в главе «Кредо» Эрих Фромм представляет свободу выбора человека как основную его сущность: «Несчастная судьба многих людей - следствие несделанного ими выбора».
Непосредственно над книгой «Анатомия человеческой деструктивности» Фромм работал с 1968 по 1973 годы, но подготовка к ней шла более трех десятилетий, ибо исходным пунктом своих научных размышлений об истоках агрессии сам автор считает собственные первые исследования авторитарности, а также изучение и описание характера Гитлера («Бегство от свободы», 1941). Позднее в ученом мире большая работа Фромма была оценена как оригинальная теория личности.
В своей работе Э. Фромм пишет: «Среди разнообразных витальных интересов человека, которые подвергаются опасности, есть одна сфера, которую можно считать самой главной, - это сфера свободы личности и общества». Далее Фромм утверждает, что потребность в свободе не является достоянием культуры и не формируется в процессе воспитания, а является «биологической реакцией человеческого организма». Вся история человечества представляется Фромму как раз историей борьбы за свободу. Философ придерживается гипотезы «о наличии у человека врожденного импульса борьбы за свободу». Подтверждение этому он видит в том, что признает свободу «предпосылкой для развертывания всех человеческих способностей личности». «Если у него [т. е. человека] отнимают свободу, он становится больным, калекой, инвалидом. Под свободой понимается не отсутствие каких-либо ограничений, ибо всякое развитие возможно лишь в рамках какой-то структуры, а каждая структура требует ограничений. Все дело в том, кому это ограничение выгодно - какому-то одному лицу, или учреждению, или же оно необходимо для роста и развития самой структуры личности». Приведем еще одну цитату из работы «Анатомия человеческой деструктивности», где подчеркивается важнейшая роль свободы в жизни человека: «Свобода является для человека жизненно важным биологическим фактором, который обусловливает беспрепятственное развитие человеческого организма, и потому опасность лишиться свободы вызывает такую же точно оборонительную агрессию, какую вызывает любая угроза витальным интересам индивида».
В книге «Душа человека» (1964) Эрих Фромм критикует традиционную трактовку вопроса о свободе воли. К недостаткам этого подхода он относит недостаточность количества эмпирических психологических данных, обобщающих характер проблемы, когда мы говорим о свободе воли «человека вообще», вместо того, чтобы говорить о свободе воли определенного индивида, а также путаница в определении понятия «ответственность». Исходя из этого, Фромм предлагает понимать свободу выбора «как две различные возможности действия, перед которыми поставлен определенный человек». Автор приходит к выводу, что свобода выбора - не абстрактная способность, присущая или нет человеку, а функция структуры характера. Противоречащие друг другу склонности, которыми обладает человек, сбалансированы так, что он может выбирать и то, как он действует, зависит от силы тех или иных противоречивых склонностей его характера.
Сам термин свобода понимается автором двояко: «С одной стороны, свобода - это поведение, ориентирование, составная часть структуры характера зрелой, полностью развитой продуктивной личности». С другой стороны, свобода - «это способность решаться в пользу одной или другой из двух альтернатив». Как видим, понятие свободы от одной работы к другой у Эриха Фромма расширяется.
В труде «Неподчинение как психологическая и моральная проблема» (1963) Э. Фромм пишет о том, что вся предшествующая история была стремлением воспитания в человеке смирения и подчинения. Веками людям внушалось, что неподчинение - это порок. Однако именно неподчинение и делает человека человеком: «Человек был изгнан из земного рая, чтобы он научился все делать сам и стал настоящим человеком». Развитие человека в лучшую сторону было бы невозможно без серии актов неповиновения. Именно посредством акта непослушания личность становится свободной.
В одной из самых известных своих книг «Иметь или быть?» (1976) Фромм, анализируя причины кризиса современного общества, утверждает, что модальностями бытия человека должны стать независимость, свобода и присутствие критического разума. Фундаментальным свойством бытия становится активная жизненная позиция индивида, направленная на свое внутреннее обновление, расширение горизонтов собственного «Я».
Шумную полемику и резкую критику вызвали идеи американского психолога Б.Ф. Скиннера (1904 - 1990), автора книги «По ту сторону свободы и достоинства» (1977). Скиннер считал, что подавление человека может быть облечено в такие формы, когда человек и не подозревает о нем, а, наоборот, считает себя свободным и счастливым. Как и Э. Фромм, Б. Ф. Скиннер говорит об активности индивида, предполагающей его «обмен с окружающим миром». Кроме того, Скиннер пишет работу «Технология поведения», в которой отмечает необходимость создания и детальной разработки технологии поведения. В отношении проблемы свободы эта теория технологии поведения позволит встать на более высокий уровень их разработки. Свобода и достоинство, по Б. Скиннеру, «являются собственностью автономного человека традиционной теории, и они существенны для практики, в рамках которой личность считается ответственной за свое поведение и получает поощрение за свои достижения. Научный анализ переносит как ответственность, так и достижения на окружение. Он поднимает также вопросы о «ценностях». Кто воспользуется этой технологией и с какими целями? Пока эти вопросы не разрешатся, технологию поведения будут продолжать отвергать, а вместе с ней и, возможно, единственный путь к разрешению наших проблем».
Таким образом, проделанный нами обзор трудов 1950 - 1970 годов по философии (экзистенциализм, персонализм, постмодернизм), мировой политической мысли и психологии позволяет сделать вывод об актуальности и значительности рассматриваемой нами проблемы свободы для данного исторического периода времени. В самом определении свободы мнения философов расходятся: если Ж.П. Сартр понимает свободу только в негативном смысле (свобода «от»), то С.А. Левицкий дает два определения свободы: положительное и отрицательное. Двоякое определение этого понятия находим и у Эриха Фромма, хотя оно не совпадает с трактовкой С.А. Левицкого. Важное место при рассмотрении проблемы свободы отводится в трудах философов данного времени проблеме выбора как главной составляющей самой проблемы свободы (Ж.П. Сартр, К. Ясперс, Н. Аббаньяно, С.А. Левицкий, Г. Маркузе, Э. Левинас, Э. Фромм). При этом в трудах С.А. Левицкого и Г. Маркузе прослеживается идея о ложности богатства выбора в современную эпоху.
Рассмотрение проблемы свободы представляется философам только в ее конкретном соотнесении с конкретной пространственно-временной реальностью (Ж.П. Сартр, К. Ясперс, Э. Фромм). Отсюда возникает понятие ситуации, в которой индивид осуществляет свои возможности, что и составляет его свободу. Кроме того, одним из аспектов проблемы выступает разграничение терминов свободы и произвола (К. Ясперс, С. А. Левицкий, Э. Левинас). Причем, все указанные философы признают их полярность и антонимичность. В этой связи исследованию подвергается понятие ответственности, без которого свобода превратилась бы в произвол (Ж. Лакруа, Э. Левинас, Э. Фромм, Б.Ф. Скиннер).
По-разному называют Н. Аббаньяно и Э. Левинас свободное и несвободное состояние индивида: «различие» и «унификация» у первого и «множественность» и «универсальность» у второго. Однако, сущность этих терминов остается синонимичной. По сути дела, они выражают одну идею о наличии свободы во «множественности» и «развитии» и ее исчезновении в «унифицировании» и «универсальности». Примечательно, что определение понятия свободы становится более полным при сопоставлении его с другими терминами. Так, в трудах Ж. Лакруа и Э. Левинаса исследуется вопрос об отношениях внутри понятий свободы и счастья, свободы и страдания. Оба философа при этом утверждают, что свобода есть страдание, а не счастье. Кроме того, философы уделяют внимание как основному субъекту ситуации, так и «Другому», выступающему в качестве ограничителя первого или реализатором его свободы (Н. Аббаньяно, Э. Левинас, Э. Фромм и др.).
Укажем основные позиции представителей философии по вопросам свободы, определив точки соприкосновения их с философией B.C. Высоцкого. Понимание проблемы свободы у B.C. Высоцкого наиболее тесно соприкасается со взглядами экзистенциалистов и обусловлено в какой-то мере политическим дискурсом 1960 - 1970-х гг. В отношении экзистенциализма мы наблюдаем достаточно уникальное явление. С одной стороны, существует «экзистенциализм как собственно философское течение, позволяющее более или менее строго локализацию и фиксацию (хронологическую, персональную, тематическую и методологическую)», с другой стороны, развиваются «сами экзистенциональная тематика и настроение, которые, будучи сопри- родными духовным исканиям человека, его поиска смысла жизни, самоопределения и собственно человеческих способов самоосуществления в мире, всегда были широко представлены в культуре в ее различных исторических, национальных, художественных формах (см., к примеру, А. Тарковский, В. Высоцкий в русской культуре, В. Быков в белорусской и др.» (198, с. 1308). Исходя из этого положения Т. М. Тузовой, мы сталкиваемся с поразительным и уникальным явлением 50 - 70 годов XX века, когда наблюдается соприкосновение, столкновение, взаимное сосуществование «двух» экзистенциализмов: 1) как философского течения середины XX века; и 2) как экзистенциональная тематика и умонастроение, представленные в творчестве В. С. Высоцкого. Возможно, благодаря столь близкому временному сосуществованию, экзистенциализм В. С. Высоцкого приобрел форму крайне выраженного экзистенциализма, максимально заостренного на проблемах личности и ее свободы.
Воззрения зарубежных политических мыслителей важны для нашего исследования тем, что они помогают доказать мысль о двояком основании возникновения проблемы свободы личности в творчестве B.C. Высоцкого. Во-первых, эта проблема вытекала из самого экзистенциального мировоззренческого настроения поэта. Во-вторых, сама политическая система времени творения В. С. Высоцкого в еще большей мере актуализировала, обострила потребность в отстаивании своей свободы.
АВТОР: Солнышкина Е.И.